Corak Akidah Gerakan Nahdatul Ulama (NU)

A. Pendahuluan
Pada dekade 1990-an cendekiawan muslim Nurcholish Madjid (Cak Nur) pernah memberikan prediksinya tentang perkembangan intelektual generasi muda Nahdlatul Ulama, dia mengatakan bahwa akan terjadi musim panen (harvesting season) dalam kurun waktu 25 tahun lagi. Seperti diketahui bahwa sebelum tahun 1980-an, NU sering dianggap sebagai organisasi Islam yang anti pembaharuan, reaktif terhadap modernisasi dan bahkan dicap sebagai organisasi yang kolot. Namun pada masa berikutnya, khususnya ketika KH. Abdurrahman Wahid (Gus Dur) memimpin organisasi ini perkembanganpun semakin pesat, salah satu indikatornya adalah bermunculannya tokoh-tokoh muda progresif seperti yang diprediksikan Cak Nur sebelumnya.
Laode Ida menggolongkan generasi muda Nahdliyin yang progresif tersebut menjadi 3 tipe. Pertama, tipe progresif-transformis, yakni kaum muda Nahdliyin yang secara internal mengupayakan penyadaran terhadap subyek (utamanya masa akar rumput). Mereka berharap agar subyek tersebut merubah dirinya sendiri serta melakukan perubahan dalam komunitas yang lebih luas. Kelompok ini ingin melakukan pencerahan agar akar rumput NU tidak terjebak dalam persoalan politik pragmatis sehingga NU bisa mentransformasikan programnya dalam berbagai hal di berbagai wilayah kehidupan. Kelompok generasi muda seperti ini misalnya aktivis P3M, Lakpesdam dan LP3ES. Kedua, tipe progresif-radikalis, yakni kelompok yang memperjuangkan kesetaraan (egalitarian) dengan menjunjung tinggi hak asasi manusia. Kelompok ini sering dicap sebagai gerakan kiri NU. Generasi muda yang masuk kategori ini misalnya aktivis LkiS. Ketiga, tipe progresif-moderat, yakni generasi muda yang memiliki ide-ide perubahan tetapi tidak memiliki ideologi yang jelas dan konsisten. Generasi muda yang masuk pada tipe ini lebih memilih di tengah-tengah arus yang ada dan tidak berani mengusung sebuah bendera.
Pengklasifikasian kaum muda NU progresif yang dikemukakan Laode Ida tersebut mempunyai motif yang berbeda, tipe yang pertama (progresif-transformis) lebih didorong oleh kejenuhan sosial yang terjadi pada masyarakat Nahdliyin dan kemudian ditangkap dan dirasakan kaum muda NU, sementara tipe kedua dan ketiga (progresif-radikalis dan progresif moderat) muncul atas dasar kejenuhan idiologis yang terjadi pada Nahdliyin. Oleh sebab itu, masih ada peluang untuk merekonstruksi pengklasifikasian kaum muda NU yang diungkapkan oleh Laode Ida tersebut.
Tradisi intelektual generasi muda Nahdliyin tersebut tidak lagi hanya berkutat pada tradisi Islam klasik, tapi sudah merambah pada pemikiran-pemikiran sekuler dan kontemporer seperti filsafat, sosiologi, antropologi, politik, ekonomi dan bahkan teknologi. Referensi yang menjadi bacaan merekapun sudah bukan hanya kitab kuning saja, tetapi sudah memakai referensi atau tulisan-tulisan pemikir kontemporer seperti Mohammed Arqoun, Nasr Hamid Abu Zayd, Abid al-Jabiri, Hasan Hanafi, Fatimah Mernisse, Karl Marx dan lain sebagainya. Kehadiran anak muda NU progresif ini ternyata tidak disambut gembira oleh sebagian kiai sepuh yang menempatkan dirinya sebagai penjaga dan penerus tradisi Nahdliyin, mereka dianggap akan mengancam khazanah dan eksistensi NU.
Untuk menelaah persoalan tersebut perlu kiranya mengkaji Mukaddimah Qonun Asasi yang ditulis Hadratusyekh Hasyim Asy’ari. Dia mengatakan bahwa NU adalah organisasi yang berdiri di atas landasan keadilan dan kebenaran, memperjuangkan kebaikan dan kesejahteraan bagi seluruh umat. Jam’iyyah NU menganut Ahlussunah Waljama’ah yakni para ulama tafsir Qur’an, Sunnah Rasul dan ulama fiqih yang tunduk pada tradisi Rasul dan Khulafaur Rasyidin. Syekh Hayim Asy’ari selanjutnya mengatakan bahwa di antara ulama Ahlussunah Waljama’ah adalah para Imam Madzhab Empat (Hanafi, Maliki, Hambali dan Syafi’i) yang harus diikuti. Penegasan tradisi intelektual di kalangan ulama Nahdliyin ini termaktub pada kaidah al-muhafazah ala al-qadim al-salih wa al-akzu bi al-jadiid al-ashlah (memelihara tradisi lama yang baik dan mengambil sesuatu yang baru yang lebih baik). Yang menjadi persoalan kemudian adalah apakah kaidah dan Qonun Asasi yang digariskan oleh para pendiri NU tersebut masih mengakomodasi corak pemikiran kaum muda NU yang sedemikian progresif atau justru malah sebaliknya sudah jauh berbeda dan keluar dari garis batas kaidah yang semestinya.

B. Akar Pemikiran Kaum Muda NU Kontemporer
Ruang-ruang kebebasan berpikir yang semakin menjamur di kalangan kaum muda NU tersebut melahirkan transformasi budaya intelektual yang semakin dinamis, kita bisa melihat Post-Tradisional Islam gagasan Ahmad Baso, Islam Liberal yang ditokohi Ulil Abshar Abdala, Islam Kirinya anak-anak PMII dan lain sebagainya. Pergulatan pemikiran semacam ini sesungguhnya telah berakar lama dan tumbuh secara diam-diam di kalangan “kiai-kiai nyentrik” yang selalu ada pada setiap generasi NU , namun baru terlihat nyata pada era Gus Dur yang kehadirannya menjadi peletak pilar-pilar rasionalisme sekaligus pengayom gerakan pemikiran dan gerakan kerakyatan sejak akhir 70-an.
Geliat perkembangan kaum muda NU ini didasari oleh beberapa faktor, pertama akses pendidikan yang semakin tinggi. Semakin tingginya persentuhan mereka dengan pendidikan maka semakin tinggi pula khazanah keilmuan yang mereka miliki. Kedua, kekayaan tradisi intelektual yang dimiliki Nahdlatul Ulama begitu besar. Pesantren misalnya, meskipun seringkali mendapat kritik baik dari segi kultur, sistem pengajaran ataupun sebagainya, tapi harus diakui lembaga ini mempunyai andil besar dalam konservasi keilmuan Islam dan ini tentunya membantu menyuburkan khazanah intelektual kamu muda NU. Ketiga, kondisi politik di zaman orde baru yang cenderung otoritarian. Hal ini menjadi cambuk bagi kaum muda NU untuk bangkit. Keempat, pengaruh Gus Dur yang pada Muktamar NU ke-27 di Situbondo pada tahun 1984 terpilih sebagai ketua NU.
Muktamar tersebut menjadi sangat spesial dengan adanya perubahan yang sangat fundamental di tubuh NU, yaitu diputuskannya untuk ‘kembali ke khittah 1926’ dan menyatakan diri keluar dari politik praktis dan kembali menjadi ‘jam’iyah diniyyah’, bukan lagi sebagai wadah politik. Konsekuensinya maka para kiai NU secara personal bebas berafiliasi dengan partai politik manapun, termasuk Golkar sebagai penguasa Orde Baru.
Selama kepemimpinannya, Gus Dur mengubah citra dan perjalanan NU dari organisasi Islam yang “kolot” dan “terbelakang” menjadi organisasi Islam yang dinamis. Di tangan dia pula NU kemudian dikenal di kancah internasional, bahkan pada masa dia ruang-ruang kebebasan berpikir menjadi semakin lebar dan hal ini berimplikasi terhadap munculnya tokoh-tokoh muda NU yang progresif.
Dalam pandangan Luthfi Assyaukanie, fase kepemimpinan NU di tangan Gus Dur ini bahkan disebut sebagai fase keemasan. Pada masanya, Gus Dur menjadi ikon intelektualisme Indonesia sekaligus sebagai aktivis HAM, pembela demokrasi dan pejuang kebebasan. Hal ini bukan saja didukung oleh posisi strategisnya di NU melainkan juga karena percikan-percikan pemikirannya yang progresif tentang Islam, pluralisme dan demokrasi. Douglas E Ramage, Greg Barton, Adam Schwarz, Mitsuo Nakamura dan Einar M. Sitompul secara umum tidak menafikan Gus Dur sebagai intelektual Indonesia yang berpengaruh dalam diskursus pemikiran Islam kontemporer dengan corak pemikiran Islam yang kritis dan progresif .
Ikon intelektual Indonesia ini didukung juga dengan produktivitasnya yang begitu tinggi dalam menghasilkan karya tulis, bahkan dalam satu studi bibliografis yang dilakukan Marzuki Wahid terungkap 493 buah tulisan Gus Dur sejak awal 1970-an hingga awal tahun 2000, dan total tulisan sampai akhir hayatnya (2009) sudah lebih dari 600 buah tulisan.
Gus Dur adalah seorang intelektual independen dari tradisi akademik pesantren, sehingga tulisan-tulisannya cenderung bersifat reflektif, membumi, terkait dengan dunia penghayatan realitas, bahkan senantiasa bermotifkan transformatif. Begitu banyaknya tulisan yang dihasilkan tersebut membuktikan intelektualisme Gus Dur yang kaya dengan gagasan dan pemikiran yang kreatif-transformatif dan inovatif. Tulisan-tulisan tersebut juga bisa dikatakan sebagai bukti bahwa gerakan atau aksi Gus Dur tidak hampa teori atau tidak visioner.
Corak pemikiran dan gerakan Gus Dur yang sedemikian progresif ini tidak terlepas dari sisi kultural yang pernah dilaluinya, paling tidak ada tiga lapisan kultur yang membentuk sosok Gus Dur: pertama, kultur pesantren yang cenderung bersifat hierarkis, penuh dengan etika formalistik dan apreciate terhadap budaya lokal; kedua, budaya timur tengah yang terbuka dan keras; ketiga, budaya barat yang liberal, rasional dan sekuler. Ketiga lapisan kultur tersebut terinternalisasi dalam pribadi Gus Dur dan saling bersinergi sehingga tidak terlihat dominasi satu kultur dalam dirinya, dan menjadikan dirinya sebagai tokoh yang unik bahkan kontroversial. Lepas dari makna-makna kontroversial yang berkembang, Gus Dur dikenal sebagai tokoh yang memiliki banyak status. Selain populer sebagai intelektual kritis, dia juga dikenal sebagai budayawan pluralis, agamawan inklusif dan politisi independen. Dalam pandangan Abdul Moqsith Ghazali, posisi Gus Dur ini tegak di atas dua kekuatan, yaitu kapasitas intelektualnya yang mumpuni dan basis kulturalnya yang begitu kuat.
Kran kebebasan berfikir yang dibuka Gus Dur ini berimplikasi pada menggeliatnya pemikir atau tokoh muda NU yang berpikiran maju dan progresif. Eksistensi beberapa lembaga yang memperjuangkan pluralisme yang ditokohi beberapa kaum muda tersebut menjadi bukti bahwa Gus Dur menjadi virus intelektual terhadap anak muda Nahdliyin, dalam hal ini kita bisa melihat LKiS di Yogyakarta, LAPAR di Makasar, LK3 di Banjarmasin, YPKM di NTB, eLSA di Semarang, JIL dan The Wahid Institute di Jakarta, serta masih banyak yang lain.
Abdul Moqsith Ghazali mengisyaratkan pentingnya pelembagaan (institusionalisasi) gagasan-gagasan Gus Dur tersebut seperti yang dilakukan anak muda Nahdliyin, paling tidak ada dua keuntungan yang akan diperoleh NU sebagai organisasi masa terbesar di Indonesia, pertama gerakan pluralisme, HAM dan demokrasi akan berjalan lebih sistematis dan terstruktur, dan sekiranya anak-anak ideologis Gus Dur ini suatu saat memegang kendali Nahdlatul Ulama, maka NU akan menjadi lembaga raksasa yang mengefektifkan gerakan civil society. Kedua, melalui pelembagaan ini, kaderisasi bisa bergulir dengan lebih baik dan teratur, penguatan kapasitas individu anak muda NU bisa dilakukan secara lebih massif dan berjenjang.

C. Dari Tradisionalisme ke Post Tradisionalisme
Deliar Noer mencoba mengkatagorikan organisasi-organisasi Islam ke dalam dua katagori, yaitu organisasi Islam tradisional dan modern. Menurutnya organisasi Islam yang tradisional dikesankan kolot, sulit menerima pembaruan, kurang murni dalam menjalankan agamanya karena dianggap memelihara bid’ah dan khurafat. Kelompok tradisional tersebut menurutnya diwakili oleh Nahdlatul Ulama (NU) yang berdiri tahun 1926 dan Persatuan Tarbiyah Islamiyah (PERTI) yang berdiri tahun 1929. Sedangkan organisasi Islam modern dikesankan responsif terhadap modernitas, mudah menerima pembaharuan dan Islamnya lebih “murni”. Kelompok ini diwakili oleh Sarekat Islam (SI) yang berdiri tahun 1911 dan Muhammadiyah yang lahir tahun 1912. Kategori tersebut sampai saat ini masih diperdebatkan dan banyak yang menganggap sudah tidak relevan lagi, walau harus diakui sebagai sebuah teori, kategori tersebut mempunyai pengaruh yang luar biasa baik di dunia akademik maupun di masyarakat umum.
Beberapa ciri yang melekat pada kelompok tradisional diantaranya: Pertama, pemikiran-pemikiran ke-Islaman mereka masih terikat kuat dengan ulama-ulama sebelumnya yang hidup antara abad ke 7 hingga 13 Masehi, baik dalam tasawuf, hadits, fiqih, tafsir, maupun teologi. Kedua, pendukung utamanya adalah para kyai dan tokoh-tokoh lokal yang berbasis pesantren. Ketiga, mayoritas pendukungnya tinggal di pedesaan, atau meski tinggal di kota namun social origin-nya adalah pedesaan. Hal ini terjadi salah satunya disebabkan mobilitas “anak muda tradisional” yang semakin baik tingkat pendidikannya dan menjadi kaum urban. Keempat, ciri yang lebih idiologis adalah keterikatan mereka pada faham ahlu sunnah wal jama’ah.
Anak muda NU berbasis pesantren yang masuk ke perguruan tinggi (khususnya IAIN/UIN) lebih memungkinkan untuk melakukan refleksi kritis dan mendiskusikan tradisi keberagamaan yang sebelumnya dianggap tabu, atau kalaupun tidak dianggap tabu, mereka belum memiliki kesadaran kritis atas sejumlah tradisi yang diwarisi secara turun temurun, sehingga ketika di perguruan tinggi mereka memperkaya bahkan membandingkan pengetahuan dan metodologi yang pernah mereka terima dengan pengetahuan dan metodologi yang baru.
Selain perguruan tinggi agama di Indonesia, “anak muda tradisional” tersebut juga banyak yang merambah pendidikan tingginya di luar negeri, ada yang ke Timur Tengah dan bahkan tidak sedikit yang menimba ilmu di Barat seperti halnya “anak muda modernis”. Arus pendidikan anak muda Islam ke Barat tersebut tidak bisa dilepaskan dari kebijakan Departemen Agama RI dengan melakukan kerjasama dengan beberapa perguruan tinggi barat seperti McGill University Canada, Universitas Leiden Belanda, UCLA Columbia, Chicago Harvard di AS, Hanburg Jerman, Monash University, Flinders di Australia dan lain sebagainya yang mulai dirintis oleh H.A. Mukti Ali dan dilanjutkan oleh menteri-menteri agama selanjutnya. Kebijakan tersebut tentu berimplikasi terhadap munculnya transformasi intelektual anak muda Islam, termasuk anak muda NU yang tadinya dicap tradisional menjadi kaum muda yang progresif bahkan tidak sedikit yang mengatakannya liberal.
Uniknya lagi, progresifitas anak muda NU tersebut tidak hanya lahir di Barat. Perguruan tinggi Timur Tengah yang sebelumnya melahirkan intelektual konservatif justru belakangan melahirkan generasi muda progesif juga, anak muda NU yang tergabung dalam Keluarga Mahasiswa Nahdlatul Ulama (KMNU) di mesir misalnya, justru lebih menggandrungi pemikiran liberal Hassan Hanafi atau Al-Jabiri ketimbang pemikiran-pemikiran seperti Sayyid Qutub, Yusuf Qardhawi dan sebagainya. Yang lebih menarik lagi adalah bahwa semangat liberalisme ini mulai menjangkiti dunia pesantren yang berbasis konservatif. Di Pesantren Babakan Ciwaringin misalnya, sekelompok santri senior dan beberapa putra kyai setempat yang pernah nyantri di berbagai tempat membuat “kelompok studi” yang mengkritisi berbagai kitab.
Gerakan intelektualisme NU semakin menampakan gairahnya sejak pertengahan 1980-an dengan munculnya beberapa LSM dalam komunitas anak muda NU yang bukan hanya sekedar melakukan kegiatan pemberdayaan masyarakat tapi juga mengusung gagasan dan pemikiran-pemikiran ke-Islaman yang lebih segar dan progresif. Gairah baru intelektualisme kaum muda NU tersebut menjadi perbincangan hangat, sehingga pada bulan Maret tahun 2000 sebuah LSM yang dikelola anak muda NU bernama ISIS (Institute for Social and Institutional Studies) di Jakarta membahasnya dalam sebuah diskusi, dan pada saat diskusi tersebut muncul pertama kali istilah Post-Tradisionalisme. Gema dari wacana tersebut meluas terutama setelah LKiS menjadikan “Postra” sebagai landasan ideologisnya dalam strategi planning pada bulan Mei 2000 di Kaliurang Yogyakarta. Beberapa bulan kemudian, dua aktivis ISIS, yaitu Muh. Hanif Dhakiri dan Zaini Rahman menerbitkan buku berjudul Post Tradisionalisme Islam, Menyingkap Corak Pemikiran dan Gerakan PMII (Jakarta: Isisindo Mediatama, 2000) dan wacana “postra” tersebut lebih matang dan menjadi wacana publik setelah diterbitkannya bulletin yang bernama “Postra”.
Spirit utama dari komunitas Post-Tradisional tersebut adalah semangat untuk terus menerus mengkritisi kemapanan doktrin dan tradisi, berdasarkan nilai-nilai etis yang mereka peroleh setelah bergumul dengan berbagai tradisi keilmuan, baik melalui kajian, penelitian, maupun penerbitan buku dan jurnal. Berbagai bentuk penafsiran teks suci, tradisi, dan ideologi yang tidak berpihak pada kemanusiaan mereka gugat keabsahannya. Bagi mereka narasi besar yang mereka gugat tersebut ingin memonopoli kebenaran dan karenanya mereka menolak “penunggalan kebenaran” karena dianggap tidak akan menyelesaikan persoalan.
Menurut Marzuki Wahid , target kaum muda NU berbasis Post-Tradisionalis tersebut antara lain: pertama, merebut kepemimpinan moral dan intelektual di segala lini gerakan kemasyarakatan. Kedua, konsisten di jalur politik ekstra parlementer berbasis multikulturalisme, dan ketiga menyiapkan secara serius paradigma economical society, membangun basis ekonomi mandiri demi terwujudnya civil society. Gerakan anak muda tersebut berangkat dari kesadaran untuk melakukan revitalisasi tradisi, yaitu sebuah upaya menjadikan tradisi (turast) sebagai basis untuk melakukan transformasi pembentukan tradisi baru dengan jangkauan yang sangat jauh (meloncat) secara progresif. Dari sinilah komunitas postra bertemu dengan pemikir Arab modern seperti Muhammad Abed al-Jabiri dan Hasan Hanafi yang mempunyai apresiasi tinggi atas tradisi sebagai basis transformasi.
Target-target tersebut tentu bukan hal yang mudah untuk komunitas postra, problem terberat mereka adalah bagaimana melakukan pembaharuan pemikiran keagamaan yang tentu saja di satu pihak harus mengkritik tradisi dan di pihak lain ada ketergantungan pada tradisi tersebut sebagai basis transformasi, dan kaidah yang dirumuskan para ulama terdahulu “al-muhafadzah ala al-qadim al-shalih, wa al-akhdzu bi al-jadid al-ashlah” ternyata pada tataran aplikatif tidak sesederhana yang dibayangkan. Kerumitan tersebut terjadi karena adanya tarik menarik yang terkadang sangat kuat antara “modernisme” dan “tradisionalisme” yang secara alami memang sulit disandingkan.

D. Konsern Pemikiran Kaum Muda NU Kontemporer
Penelaahan secara rasional, kritis, dan obyektif terhadap sebuah tradisi meniscayakan adanya kemampuan untuk membuat distansi (mengambil jarak) antara sang “penelaah” sebagai subyek dan “tradisi” sebagai obyek. Sikap tersebut akan melahirkan “obyektifitas” dan cara pandang yang lebih historis dalam menelaah sebuah tradisi. Dalam hal ini, kaum muda NU progresif mencoba melihat tradisi secara kritis, historis, dan obyektif. Doktrin teologi aswaja (ahli sunah wal jama’ah) yang sudah berjalan bertahun-tahun misalnya mereka pertanyakan, baik doktrinnya itu sendiri maupun kemampuan dan relevansinya dengan perkembangan jaman, sehingga digagas teologi kemanusiaan yang lebih transformatif. Di bidang fiqih mereka juga menggagas konstekstualisasi fiqih dan kitab kuning, sehingga melahirkan fiqih rakyat, fiqih sosial, fiqih politik yang berorientasi rakyat, termasuk masalah pluralisme, feminisme, dan civil society.
1. Pluralisme
Secara historis, istilah pluralisme diidentifikasikan dengan sebuah aliran filsafat yang menentang konsep negara absolut dan berkedaulatan. Sementara pluralisme klasik merupakan reaksi terhadap doktrin hukum tentang kedaulatan negara dan pluralisme kontemporer (yang muncul tahun 1950-an) dikembangkan untuk menentang teori-teori tentang elit. Dalam perkembangan selanjutnya, kata “pluralisme” diartikan sebagai sebuah faham tentang kemajemukan, dan “pluralisme agama” berarti faham tentang kemajemukan dalam beragama.
Pluralitas keberagamaan yang terjadi di Indonesia sesungguhnya sudah tidak unik lagi, karena di zaman modern ini di setiap kota di dunia hampir tidak ada masyarakat tanpa pluralitas, kecuali di kota-kota ekslusif tertentu saja seperti Vatican, Makkah, dan Madinah.
Pada dasarnya, setiap umat beragama meyakini bahwa agama yang dianutnya akan mengantarkan mereka pada keselamatan dan kebahagiaan eskatologis. Disadari ataupun tidak, keyakinan yang berbeda antar pemeluk agama tersebut berpotensi melahirkan kesenjangan, disintegrasi, dan konflik sosial.
Kesenjangan hubungan muslim dan non-muslim tidak bisa dielakkan lagi di Indonesia, tentu dengan porsi yang beragam. Kesenjangan tersebut bisa disebabkan beberapa faktor, antara lain: pertama, pemahaman agama yang tidak toleran dengan mengedepankan doktrin teologi yang ekslusif. Kedua, kurang terbukanya hubungan lintas agama, kalaupun ada, jangkauannya masih terbatas dan hanya terjadi pada pihak elit. Dalam hal ini bisa dilihat program FKUB (Forum Kerukunan Umat Beragama) yang digagas Kementerian Agama, program-programnya belum begitu membumi. Ketiga, kondisi politik dan produk hukum yang masih dirasa diskriminatif bahkan banyak yang memanfaatkannya sebagai komoditas politik.
Dalam Laporan Pelaksanaan “Belajar Bersama Islam Transformatif dan Toleran” yang dilakukan LKiS bekerjasama dengan Ford Fondation tahun 2001-2002 diajukan beberapa solusi untuk mengatasi persoalan pluralitas tersebut, yaitu: pertama, perlu adanya reinterpretasi ajaran agama menuju sebuah ajaran teologi yang lebih toleran dan terbuka. Kedua, perlu membuka forum-forum dialog antara muslim dan non-muslim dengan mengedepankan kejujuran, hal tersebut dianggap penting karena seringkali dialog lintas agama hanya dilakukan sebatas tuntutan formalistik semata. Ketiga, penting adanya kerjasama riil yang intens antara muslim dan non-muslim dalam kerja-kerja pelayanan publik untuk me-landing-kan gagasan-gagasan yang telah dibangun pada tingkat wacana. Keempat, sistem politik dan produk hukum yang diskriminatif harus diubah menjadi toleran dan terbuka.
Konsep pluralisme yang lebih ekstrim dikemukakan oleh tokoh Jaringan Islam Liberal Ulil Absar Abdala yang nota bene termasuk anak muda NU progresif, dia mengatakan semua agama benar dengan variasi, tingkat, dan kadar kedalaman yang berbeda-beda dalam menghayati jalan religiusitasnya, semua agama ada dalam satu keluarga besar yang sama, yaitu keluarga pencipta jalan menuju kebenaran yang tak pernah ada ujungnya. Dalam hal ini, Majlis Ulama Indonesia mengeluarkan fatwa pengharaman faham pluralisme, sekularisme, dan liberalisme karena dianggap bertentangan dengan ajaran Islam.
2. Feminisme
Feminisme merupakan salah satu isu yang mendapat perhatian besar di kalangan kaum muda NU, hal tersebut bisa dilihat dari beberapa organisasi underbow NU seperti IPPNU, Fatayat, dan muslimat yang menjadikan isu-isu perempuan sebagai program utamanya. Begitu pula beberapa LSM di lingkungan NU seperti P3M yang mempunyai program fiqih perempuan (fiqh al-nisa), yang kemudian dilanjutkan oleh Rahima, sebuah LSM pecahan dari P3M dari divisi fiqh al-nisa’, juga Desantara yang dikomandani Ahmad Baso menjadikan ‘Kritik Wacana Gender’ menjadi bagian dari ‘Madrasah Emansipatorisnya’, bahkan muncul beberapa anak muda NU yang konsern dengan isu perempuan seperti Syafiq Hasyim, Husen Muhammad, atau juga Badriyah Fayumi.
Menjamurnya isu feminisme di lingkungan NU lebih disebabkan karena perempuan masih dilihat sebagai lambang identitas, pembawa kemurnian agama, dan nasionalisme, di samping menifestasi dari usaha untuk menghadapi modernisme sambil tetap berpegang pada prinsip-prinsip tradisional.
Isu-isu perempuan yang berkembang di kalangan NU tersebut cukup beragam, diantaranya tentang bagaimana mengangkat ketertindasan perempuan, mengimbangi dominasi politik yang diskriminatif (lebih dikuasai laki-laki), bahkan termasuk isu-isu yang berkaitan dengan agama seperti poligami, pembagian warisan, kesaksian, imam shalat dan lain sebagainya dengan cara menafsir ulang doktrin dan praktik keagamaan yang dianggap merugikan perempuan.
3. Civil society
Kata “civil society” yang berarti “masyarakat warga” dipilih oleh anak-anak muda NU sebagai sebuah gerakan untuk mendapatkan hak-hak kewarganegaraan. Mereka tidak memilih istilah “masyarakat madani” yang diintrodusir kalangan “modernis”. Perbedaan tersebut bukan semata-mata karena adanya rivalitas baru antara “tradisionalis” dengan “modernis”, tapi keduanya memang mempunyai konsep dan landasan yang berbeda.
Secara konseptual, masyarakat madani menempatkan agama sebagai pusat dari perubahan sosial, sementara civil society menempatkan agama setara dengan institusi sosial lainnya. Pilihan terhadap konsep civil society tersebut dianggap lebih tepat dan adaptif di tengah pluralitas budaya dan agama di Indonesia.
Sebagai konsep politik, civil society adalah kelompok di luar kekuasaan negara yang berkepentingan untuk membentuk “blok sejarah” guna menghadapi hegemoni kekuasaan. Beberapa ciri dari konsep civil society tersebut diantaranya: pertama, memungkinkan setiap individu untuk mengaktualisasikan aspirasi politiknya tanpa ada intervensi dari pihak luar, kedua tidak mengizinkan adanya otoritarianisme, anarkisme, tirani dan bentuk-bentuk kekerasan lainnya, ketiga selalu terbuka dengan pluralitas, keempat posisi individu dalam kelompok-kelompok sosial bermotif sukarela (voluntary) sebagai konsekuensi dari keswakarsaan individu. Ini berarti bahwa individu tidak bisa dipaksa untuk melakukan dan menyalurkan aspirasi yang tidak sesuai dengan kehendaknya.
Konsep civil society merupakan formulasi dari masyarakat politik barat yang mengalami perkembangan dari masyarakat alamiah (natural society) yang belum mengenal sistem dan hukum negara ke masyarakat politik (political society) yang mengenal politik sebagai otoritas sehingga tercipta law order (aturan hukum). Dengan demikian, implementasi civil society tersebut adalah lahirnya masyarakat yang sudah mengenal, menghormati, dan melindungi hak asasi warganya. Sementara konsep “masyarakat madani” yang dipopulerkan kalangan modernis seperti Cak Nur diinspirasi dari kata al-mujtama’ al-madani (yang diterjemahkan “masyarakat madani”) dalam buku Al-Siyasah al-Madaniyah-nya al-Farabi (w. 339 H/950 M). Kata Mujtama al-Madani tersebut kemudian dipopulerkan oleh Profesor Naquib al-Attas, seorang ahli sejarah dan peradaban Islam dari Malaysia, pendiri sebuah lembaga yang bernama Institute for Islamic Thought and Civilation (ISTAC) yang disponsori oleh Anwar Ibrahim. Kata madani juga diasosiasikan dengan Kota Madinah yang modern dan di sana Nabi Muhammad SAW berhasil membangun dan membina masyarakat yang plural, demokratis, damai, saling menghormati berlandaskan hukum, hak, dan tanggung jawab bersama.
Dato Seri Anwar Ibrahim yang sering disebut sebagai pengusung istilah masyarakat madani di Indonesia menggambarkan masyarakat madani sebagai berikut:
“Sistem sosial yang subur yang diasaskan atas moral yang menjamin keseimbangan antara kebebasan perorangan dengan kesetabilan masyarakat. Masyarakat yang mendorong daya usaha serta inisiatif individu baik dari segi pemikiran, seni, pelaksanaan, pemerintahan, mengikuti undang-undang dan bukan nafsu atau keinginan individu menjadikan keterdugaan atau predectability serta kelulusan atau tranparancy system. .

Lebih khusus, Anwar Ibrahim pada ceramahnya di Festival Istiqlal tanggal 26 September 1995 merinci karakteristik masyarakat madani dalam masyarakat kontemporer dengan jamak budaya (multi-etnis), kesalingan (reciprocity), dan kesediaan untuk saling menghargai dan memahami (lita’arafu), sementara Nurcholis Madjid menyebutnya sebagai “masyarakat yang sopan, beradab dan teratur” dalam bentuk negara yang baik, dan menurutnya Masyarakat Madani dalam semangat modern tidak lain dari civil society.
Berbeda dengan Hidayat Nurwahid, menurutnya Masyarakat Madani bukan hanya sekedar civil society sebagaimana yang diinginkan masyarakat Barat, Masyarakat Madani justru mengacu pada sistem sosial yang diretas oleh Nabi Muhammad SAW di Madinah yang dibangun dengan beberapa pilar, yaitu akidah Islam, pembacaan realitas tanggung jawab sosial dan norma-norma sosial yang tertuang dalam Piagam Madinah.

E. Kesimpulan
Tidak bisa dipungkiri lagi bahwa prediksi Cak Nur akan terjadi “musim panen” di tubuh NU ternyata benar-benar terbukti, geliat pemikiran kaum Muda NU demikian progresif terutama ketika kran kebebasan berpikir semakin terbuka. Kran keterbukaan pemikiran tersebut dipengaruhi secara internal dan eksternal. Secara internal, progresifitas kaum muda dipengaruhi oleh keterkungkungan kultur yang melahirkan kejemuan. Pada saat yang sama, beberapa tokoh tua NU “nyentrik” seperti Gus Dur memberikan ruang gerak yang luar biasa kepada kaum muda NU untuk menyalurkan ekspresi intelektualnya dengan membuka selebar-lebarnya ruang-ruang kebebasan berpikir. Sedangkan secara eksternal, progresifitas kaum muda NU banyak dipengaruhi oleh komunitas akademik baik dalam maupun luar negeri serta kondisi politik dalam negeri yang otoritarian sehingga menjadi cambuk generasi muda NU untuk bangkit.
Secara umum, organisasi ke-Islaman sering dikelompokan menjadi tradisional dan modern, dan sebagai sebuah organisasi Islam terbesar di Indonesia, para akademisi mengidentifikasi Nahdlatul Ulama (NU) sebagai kelompok tradisional berdasarkan beberapa karakter yang dimiliki organisasi tersebut yang berbasiskan doktrin dan tradisi. Namun pada perjalanan selanjutnya, ketika geliat kaum muda NU semakin progresif muncullah semangat untuk mengkritisi kemapanan dan doktrin tradisi tersebut dengan menjadikan tradisi (turast) sebagai basis untuk melakukan transformasi pembentukan tradisi baru secara progresif, inilah yang dimaksud dengan munculnya post tradisionalisme.
Beberapa kajian tradisi intelektual yang menjadi penelaahan kaum muda NU diantaranya masalah pluralisme, feminisme, dan civil society. Dari beberapa kajian tersebut penulis mencoba memetakan corak pemikiran kaum muda NU menjadi dua bagian yaitu:
1. Kaum muda NU progresif, kelompok tersebut banyak dibidani oleh kalangan akademisi atau yang telah banyak mengikuti pergumulan akademik,
2. Kaum muda NU non-progresif, kelompok ini banyak “digawangi” oleh anak muda NU berbasiskan pesantren yang masih memegang doktrin dan tradisi sebagai ajaran yang murni.
Dalam hal pluralisme kaum muda NU progresif seperti LKiS dan beberapa tokoh seperti Ulil Absar Abdala memandang perlu adanya reinterpretasi ajaran agama menuju sebuah ajaran yang lebih toleran dan terbuka, sementara kaum muda non-progresif membedakan antara pluralisme dan pluralitas. Pluralisme sebagai paham yang menyamakan atau membenarkan semua agama mereka tolak bahkan hal tersebut diperkuat oleh fatwa MUI sementara pluralitas atau kemajemukan agama adalah sesuatu yang tidak mungkin ditolak.

Dalam hal feminisme kaum muda NU progresif memandang perlu adanya kesejajaran dan menghilangkan diskriminasi dengan menafsir ulang beberapa doktrin dan tradisi keagamaan seperti poligami, hal tersebut dilakukan beberapa organigasi dan LSM anak muda NU seperti Fatayat, IPPNU, Rahima, P3M.
Dalam hal politik, kaum muda NU mencoba menawarkan konsep civil society yang boleh dikatakan mirip konsep “masyarakat madani”nya kaum modernis dengan beberapa perbedaan konseptual. Dalam konsep civil society tersebut agama ditempatkan setara dengan institusi sosial lainnya dengan harapan lebih adaptif di tengah pluralitas budaya dan agama di Indonesia.

NAHDLATUL ULAMA sebagai Jam’iyah Diniyah Islamiyah beraqidah Islam menurut faham ahlussunnah wal jamaah meng- ikuti salah satu mazhab empat: Hanafi, Maliki Syafi’i dan Hanbali.140

Perubahan-perubahan anggaran dasar bukanlah soal yang penting untuk menilai ciri pokok faham keagamaan NU. Meskipun tidak disebutkan secara eksplisit seperti anggaran dasar tahun 1979, tidak berarti NU telah meninggalkan faham dasar keagamaannya ahlussunnah waljamaah. Bahkan boleh dikatakan apa yang tertuang dalam anggaran dasar merupakan aspek formal dari kehidupan keagamaan NU.141 Di balik formalitas itu masih terdapat warna yang sebenamya dari sifat dan corak gerakan yang menjadi inti pokok kehidupan keagamaan NU.

E. PENDEKATAN USUL AL-FIQH

Seperti dikemukakan di muka ada dua pola pemahaman keagamaan yang berkembang pada awal sejarah Islam yaitu pihak yang meneguhkan peran para sahabat sebagai mata rantai transmisi pemahaman terhadap sumber pokok ajaran agama dan pihak lain yang kurang atau tidak mengabaikan peran tersebut. Namun dalam perkembangannya kemudian pola ini lebih banyak diterapkan dalam bidang kalam, sebab tidak sedikit ulama fikih golongan mu’tazilah yang tetap menempatkan para sahabat Nabi sebagai rujukan dalam upaya mencari sumber pemahaman ajaran agama antara lain Qadi ‘Abd al-Jabbar (915) dan Abu al-Husain al-Basri (1044).142 Bahkan sampai pada tingkat tertenlu pendekatan logika rasional ilmu kalam yang berkembang pesat ketika filsafat Yunani mulai memasuki dunia Islam melalui penerjemahan akhir abad dua Hijriah, maka bidang fiqih pun tidak luput dari gelombang itu.143 Namun tidak lantas hadis Nabi Muhammad menjadi tidak diakui seperti halnya sebagian pendapat ahli ilmu kalam. Gelombang pendekatan analogi rasional yang memasuki fikih, seperti dikemukakan Imam Fakhr al-Din al-Razi (1210),144 karena ahl-hadis)145 meskipun mereka hafal hadis-hadis Nabi namun mereka tidak mampu merangkum hadis-hadis itu secara sistematis dan logis, sehingga mereka seringkali tidak mampu menjawab soal-soal hukum yang berkembang di tengah masyarakat. Salah satu aspek yang memberi konstribusi pendekatan logika rasional ialah munculnya ilmu usul al-Fiqh yang mensistemasi pokok-pokok teori dan dalil ilmu fikih ke dalam kesatuan teori dan kaidah-kaidah hukum.

Pendekatan usul al-Fiqh yang menggunakan asumsi kebahasaan dan logika rasional untuk menarik kesimpulan teoritis sehingga tersusun dalil-dalil pokok untuk mengetahui ditil masalah menunjukkan adanya hubungan dengan filsafat dan kalam. Salah satu pengaruhnya ialah munculnya dua pola pendekatan ilmu usul al-fiqh yaitu aliran mutakal-

limin (ahli ilmu kalam) dan aliran fuqaha atau dikenal pula aliran ahnaf (dari Abu Hanifah).146 Penulis buku usul al-fiqh aliran pertama antara lain Imam al-Sayfi’i, Abu Hasan al-Asy’ari, Abu Bakr al-Baqillani, al-Ghazali, Qadi ‘Abd al-Jabbar, Abu Husain al-Basri, dan Fakhr al-Din al-Razi.147 Sedangkan penulis yang beraliran kedua antara lain al-Maturidi, al-Kurkhi, al-Jassas, Abu Zaid al-Dabusi, al-Sarkhasi, dan Zain al-Din ibn Nujaim al-Hanafi.148

Pola pendekatan usul al-Fiqh ini dengan sendirinya melahirkan fenomena lain dari perpecahan yang tejadi dalam kalam antara ahlussunnah waljamaah dengan aliran mu’tazilah; mereka sama-sama menghargai hadis Nabi Muhammad maupun tradisi sahabat Nabi yang telah melembaga dalam kehidupan sosial keagamaan mereka yang dikenal dengan istilah ijma’ sahabat. Hanya saja yang pertama tetap menerapkan hadis Nabi Muhammad maupun sunnah sahabat sebagai dasar untuk merumuskan konsep-konsep ajaran kalam, sedang yang lain tidak demikian.

Bahwa aliran ahlussunnah waljamaah dengan aliran mu’tazilah bisa sefaham dalam banyak hal tentang fikih, namun tetap tidak bisa sefaham tentang kalam. Perselisihan keagamaan yang tejadi di Indonesia sejak awal abad ini justru terjadi dalam soal-soal ditil fikih itu. Hal itu sebenarnya bukan merupakan polarisasi mazhab, sebab di dalam mazhab ahlussunnah waljamaah sendiri perbedaan itu bisa saja tejadi. Adanya mazhab-mazhab fikih di lingkungan sunni sendiri merupakan indikasi adanya perbedaan dan polarisasi itu. Jika dilihat dari segi ini perbedaan faham yang terjadi antara NU dan sayap pesantren lainnya dengan aliran baru nonpesantren bukanlah karena perbedaan aliran mazhab yang dianut, setidaknya bila hal itu dikaitkan dengan persoalan kalam. Perbedaan faham yang terjadi sebenarnya masih dalam lingkup sunni (ahlussunnah waljamaah), sebab mereka tidak memperdebatkan perbedaan tentang kalam.149 Beberapa masalah yang muncul yang akhirnya disengketakan ialah soal ijtihad, taqlid, sunnah, bid’ah dan soal-soal ditil lainnya tentang fikih dan ibadah. Dalam soal ijtihad dan taqIid, misalnya pernyataan pintu

ijtihad sudah tertutup terutama pada zaman Imam Haramain al-Juwaini dan al-Ghazali sebenarnya bukanlah dimaksudkan sebagai ketidakmungkinan adanya ijtihad baru, tetapi berkaitan dengan konteks zaman itu. Kebebasan ijti- had temyata menimbulkan dampak yang luas dengan munculnya beragam perbedaan faham dalam skala kompleksitas, bobot dan keragaman yang bertambah sulit untuk diselesaikan pemecahannya. Etik ilmiah untuk berijtihad tidak lagi menjadi perhatian yang memadai, setiap orang seakan bebas ‘naik panggung’ melakukan ijtihad. Kondisi ini tentu saja membawa dampak negatif. Namun seruan untuk membatasi ijtihad itu sendiri bukannya tanpa akibat negatif pula, yaitu berhentinya semangat ilmiah ummat Islam. Kritik pertama datang dari ibn Taymiyyah (f 150 tahun sesudah al-GhazaIi) yang dengan gigih menganjurkan ummat Islam untuk melakukan ijtihad. Meskipun demikian dia toh tetap menyatakan dirinya bermazhab yaitu mengikuti Imam Ahmad ibn Hanbal, sebab metode istinbat hukum yang digunakan mengacu kepada metode Ahmad ibn Hanbal.

Di sinilah sebenamya akar dari issue ijtihad dan taqlid itu. Kalangan NU dan pesantren lainnya lebih terkesan hati-hati tidak bergairah untuk menjaga agar rentangan perbedaan yang muncul tidak bertambah lebar dengan menekankan penggunaan metode analisis soal-soal keagamaan mengacu kepada metode yang telah dikembangkan para imam mazhab itu, sebab sampai dewasa ini metode tersebut masih dianggap yang paling mu’tabar (baku), belum muncul metode baru yang orisinal.150 Sementara kalangan aliran baru nonpesantren lebih vokal dengan anjuran ijtihad dan meninggalkan taqlid, pada hal seiring dengan itu tidak atau belum memunculkan metode maupun hasil ijtihad yang baru. Issue yang muncul masih berkisar soal lama yang sudah muncul dari kalangan mazhab terdahulu dengan metode yang mereka kembangkan.

Walaupun kedua pihak mengesankan sikap yang ber- lainan, mereka belum atau masih kurang memberi kon- trubusi yang memadai bagi pengembangan pemikiran keagamaan. Sementara soal-soal furu’ dilontarkan sebagian mereka dianggap karya ijtihad, kalangan lain menganggap soal itu sebagai status quo yang bisa diterima ataupun ditolak, sebab mengenai soal itu merupakan soal ijtihad yang boleh diikuti dan boleh juga tidak. NU tidak mau dipersalahkan karena mengikuti pendapat mazhab atau imam tertentu dan sebaliknya juga tidak menyalahkan orang lain yang pendapatnya berbeda dengan pendapat yang diikuti NU.

Sikap kehati-hatian ini bisa dilihat dari pernyataan ra’is akbar K. H. Hasjim Asj’ari yang menganjurkan agar para ulama NU meneliti mata rantai transmisi ilmu pengetahuan keagamaan dari guru ke guru sebelumnya yang diakui memiliki otoritas dan mu’tabar.151 Tidak gegabah mengambil kesimpulan hanya dengan membaca Qur’an dan hadis tanpa diikuti kemampuan pemahaman bagaimana ulama terdahulu terutama generasi sahabat Nabi dan tabi’in (generasi sesudah sahabat Nabi) menginterpretasikan ayat-ayat Qur’an maupun hadis Nabi itu. Sikap langsung mengambil kongklusi dan mengabaikan transmisi interpretatif dari ulama terdahulu sebagai sikap ilmiah yang tidak memadai. Untuk itu maka perlu dilakukan kajian terhadap referensi lama yang membahas masalah-masalah yang timbul yang pernah dilakukan ulama generasi sahabat yang kemudian dibahas pula oleh generasi berikutnya dan seterusnya. NU pun kemudian menetapkan buku-buku mu’tabar yang di- anggap memenuhi standar kriteria di atas. Namun sayang akibat dari sikap NU itu lembaga pendidikan pesantren tidak cukup bersemangat mengembangkan dirinya menjadi lembaga kajian yang mampu menelaah secara kritis problematik yang dihadapi. Para kyai umumnya memiliki pengetahuan yang luas dari hasil kajian mereka terhadap referensi lama namun mereka tak mampu mengapresiasikan pengalaman itu menjadi kajian kritis orisinal yang mampu menjawab tantangan zaman. Tidak kurang dari lima dasawarsa terakhir ini hanya sedikit sekali ulama NU yang mampu mengapresiasikan pengalaman ilmiah mereka ke dalam bentuk kajian kritis melalui penerbitan buku dan berkala lainnya. Berbeda dengan generasi pendahulu NU, muncul ulama dari lingkungan pesantren yang mampu menuangkan pemikiran ilmiah mereka meskipun karya itu tidak ditulis ketika mereka melakukan kegiatan akademis di pesantren tetapi di luar negeri seperti Kiyai Ihsan Kediri dan Kyai Nawawi Banten.

F. KALAM, FIKIH DAN TASAWWUF

Faham ahlussunnah waljamaah yang dianut NU memang tidak terbatas pada mazhab-mazhab fikih saja. Di bidang kalam NU menganut mazhab Asy’ariyyah dan Maturidiyyah, sedang dalam bidang tasawwuf menganut mazhab al-Junaid al-Baghdadi dan al-GhazaIi. Mazhab-mazhab fikih sebenamya tidak terbatas empat mazhab saja, kurang lebih ada sepuluh mazhab, namun mazhab-mazhab yang lain itu tidak mengalami perkembangan dan pengikutnya sangat terbatas akhirnya tinggal empat sampai lima mazhab saja yang terus berkembang di tangan para pengikut mereka.

Mazhab kalam Asy’ari dan Maturidi dikenal pula sebagai mazhab ahlussunnah waljamaah (ahI al-sunnah wa al-jamaah).152 Secara formal mazhab ini muncul setelah beberapa sekte kalam yang lain telah melembagakan diri sebagai suatu ajaran yang didukung kelompok masyarakat dan ilmuwan tertentu. Kritik terhadap konsep kalam mereka kemudian melahirkan suatu bangunan sistem keilmuan kalam tersendiri yang akhirnya membentuk cabang sendiri dengan nama ahlussunnah waljamaah. Kritik ini tidak muncul sebagai antitesa terhadap konsep kalam yang telah bermunculan itu melainkan lebih berupa upaya peneguhan kembali dari sebuah tradisi kalam yang sejak mula merupakan konsep Yang dianut bagian terbesar masyarakat Islam. Di tangan para pendiri mazhab ini yaitu Asy’ari dan Maturidi kemudian konsep kalam itu memperoleh peneguhan kembali sebagai konsep kalam yang utuh. Dasar rujukan kritik mereka ialah konsep kalam yang telah dianut oleh pemuka-pemuka dan ilmuwan Islam sebelumnya mulai dari para pendiri mazhab fikih sampai ulama tafsir dan hadis dan tokoh-tokoh ilmuwan generasi sahabat Nabi yang meneguhkan kembali peran sunnah Nabi dan tradisi sahabat sebagai mata rantai transmisi pemahaman kalam yang di- tinggalkan sekte lain.

Mazhab kalam Asy’ari merupakan jalan tengah antara rasionalisme mu’tazilah dan antropomorpisme jabariyyah dengan pendekatan yang menggabungkan aspek rasional (akal) dan teks (naql).153 Sebelumnya masalah-masalah kalam dalam tradisi sunni juga seperti halnya fikih dipandang hanya dari sudut naql atau teks, maka Asy’ari memelopori pendekatan baru yang menggabungkan dua pendekatan sekaligus, rasional dan tekstual. Akan tetapi generasi sesudah Asy’ari mengembangkan pemikiran tersebut lebih rasionalistis. Ini terlihat antara lain konsep kalam yang dikembangkan al-Baqillani.

Pendekatan tengah yang lebih moderat Asy’ari misalnya soal perbuatan manusia (af’al al-’ibad). Menurut aliran mu’tazilah manusia menciptakan perbuatannya sendiri, karena itu manusia dituntut mempertanggungjawabkan perbuatannya. Sementara menurut aliran jabariyyah manusia tidak menciptakan perbuatannya, perbuatan manusia diciptakan Allah. Asy’ari berpendapat ada dua unsur dari kekuasaan Tuhan dan unsur dari kekuasaan manusia sendiri. Unsur dari Allah berupa qudrah dan dari manusia berupa kasb. Agaknya Asy’ari sendiri mengalami kesulitan merumuskan konsep tersebut, sehingga banyak ulama yang beranggapan konsep tersebut masih bersifat jabariyyah, karena penciptaan manusia terhadap perbuatannya sendiri tidak efektif. Pengikut Asy’ari selanjutnya, antara lain al-Baqillani, berpendapat bahwa peran Allah dalam perbuatan manusia berupa genus (jins) dan peran manusia sendiri berupa species (naw’) Allah menciptakan genus gerak dan manusia menciptakan species gerak seperti dalam bentuk duduk, berdiri, jalan dan

Selanjutnya empat mazhab fikih yang menjadi acuan NU merupakan sebagian dari mazhab fikih yang pernah berkembang dalam sejarah perkembangan hukum Islam. Mereka adalah Abu Hanifah al-Nu’man (767), Malik ibn Anas (795), Muh.ammad ibn Idris al-Syafili (820), dan Ahmad ibn Hanbal (855). Selain sekte syi’ah yang memiliki pandangan fikih sendiri dan mereka mengembangkan pemikiran fikih itu, maka sekte kaIam yang lain umumnya tidak jauh berbeda dengan konsep pemikiran fikih ahlussunnah waljamaah. Ini barangkali karena perkembangan pemikiran kalam mereka mencapai puncak pada abad tiga dan empat Hijriah terus mengalami kemerosotan setelah mereka kehilangan tokoh atau lembaga pelindung penguasa politik yang di- dominasi kalangan sunni hampir sepanjang sejarah Islam.

Mazhab fikih sunni juga mengalami perkembangan yang dilakukan pengikut masing-masing mazhab itu. Mazhab Abu Hanifah dikembangkan antara lain oleh Abu Yusuf, mazhab Malik oleh al-Syatibi, mazhab Syafi’i oleh al-Nawawi, dan mazhab Ahmad ibn Hanbal oleh Ibn Taymiyyah. Masing-masing melakukan kajian terhadap fikih mazhab dan menginterupsi beberapa bagian yang menjadi konsep pendiri mazhab dan mengembangkannya menurut pemikiran mereka. Dengan konsep mazhab empat ini secara teoritis NU memiliki keleluasaan menerapkan kebijaksanaan jam’iyahnya untuk mengantisipasi masalah-masalah yang timbul sehingga tidak kaku dengan berbagai alternatif dari pendapat-pendapat mazhab yang ada. Namun dalam prakteknya seringkali tradisi NU lebih banyak berkiblat kepada mazhab Syafi’i dibanding kepada mazhab lain. Meskipun demikian dalam lingkungan mazhab Syafi’i sendiri masih dimungkinkan munculnya beberapa alternatif pemecahan karena tersedia beberapa pendapat yang berbeda.

Dalam bidang tasawwuf NU menganut faham sufi al-Junaid al-Baghdadi dan Abu Hamid al-Ghazal.155 Al-Junaid mendapat gelar penghargaan Sayyid al-Ta’ifah (pemimpin sekte atau ummat) dan Tawus aI-Fuqara’ (burung merak para fakir, sebuah istilah tasawwuf untuk menyebut seorang imam, al-faqir), sementara Ghazali gelar penghargaannya Hujjah al-Islam (pembela Islam). Al-Ghazali tidak membangun sekte tarekat sendiri tetapi bahwa dia seorang sufi besar terlihat dari karya tulisnya yang monumental antara lain Ihya’ ‘Ulum aI-Din dan Minhaj al-’Abidin. Tarekat al-Junaid dikenal sesuai dengan namanya al-Junaidiyyah. Tarekat ini tidak begitu populer di kalangan NU meski secara resmi mazhab tarekat tersebut dianut NU. Hal ini bukan karena konsep sufisme tarekat tersebut tidak sesuai dengan lingkungan pesantren, tetapi lebih disebabkan karena tarekat-tarekat yang berkembang di Indonesia dewasa ini memiliki konsep sufisme yang menginduk kepada kedua konsep sufi tersebut di atas. Kalau pun tarekat al-Junaidiyyah tidak berkembang atau kurang populer barangkali karena ketiadaan tokoh atau guru yang memperoleh jalur transmisi istima’ (tatap dengar) dan ittiba’ (mengikuti) melalui guru ke guru yang sampai ke pada al-Junaid.

Seperti halnya dalam soal kalam, konsep tasawwuf al-Junaid maupun al-Ghazali merupakan kritik yang menggugat radikalisme dan liberalisme tasawwuf yang dikembangkan Abu Yazid al-Bustami (875) dan Husain ibn Mansur al-Hallaj (928). Radikalisme dan liberalisme pemikiran tasawwuf mereka sampai menafikan realitas kongkret manusia sendiri dalam konsep maqamat (tingkatan): fana’ (kehancuran), baqa’(kekekalan), ittihad (kemanunggalan), dan hulul (penitisan). Proses pematangan kesadaran spiritual menurut mereka dimulai dengan peniadaan kesadaran kongkret manusia (fana’) untuk sampai ke kesadaran metafisis yang abadi (baqa’) dan selanjutnya ke tingkat yang lebih tinggi, kemanunggalan (al-ittihad), tidak ada lagi wujud kecuali wujud Tuhan, sebab Tuhan telah mengambil tempat menitis (hulul) dalam diri manusia setelah sifat kemanusiaannya sirna.157 Konsep ini dikenal dengan istilah wahdah al-wujud Akibat dari konsep ini memang harus mereka bayar sangat mahal. Al-Hallaj dihukum mati dan al-Bustami dianggap orang gila yang ditinggalkan masyarakat.

Kritik al-Junaid maupun al-Ghazali terhadap konsep tersebut mencoba meluruskan kembali konsep tasawwuf dengan tetap berpijak pada realitas kongkret manusia sendiri. Mereka membatasi maqamat tasawwuf hanya sampai kepada mahabbah dan ma’rifah.158 Suatu tahap maqamat yang tetap menempatkan manusia dalam kesadaran kongkret dirinya sendiri. Menurut al-Junaid kesadaran tertinggi ialah al-sahw yang masih tetap dalam realitas kongkret asy-ya’ untuk menerima derita (mu’lim) atau nikmat (lazzah). Dengan demikian tetap terdapat jarak antara manusia dengan Tuhan.

Jadi mazhab ahlussunnah waljamaah yang dianut NU merupakan pendekatan yang multidimensional dari sebuah gugusan konfigurasi aspek-aspek kalam fikih dan tasawwuf. Ketiganya merupakan kesatuan yang utuh, masing-masing tidak dipilah dalam trikotomi yang satu berbeda atau berlawanan dengan yang lain. Meskipun demikian tidak seluruh perilaku NU mampu mengapresiasikan kesatuan itu. Seringkali aspek fikih lebih menonjol dibanding aspek lain. Hal itu mungkin disebabkan karena kesulitan mengembangkan wawasan yang komprehensif di tengah keragaman tingkat pemahaman keagamaan jamaah NU sendiri. Umumnya tokoh-tokoh puncak NU’yang berpengaruh, para kyai yang alim, memiliki wawasan dari ketiga aspek tesebut di atas.

Suatu hal yang umumnya menjadi corak dari suatu pemikiran yang menginterupsi radikalisme dan liberalisme pemikiran lain ialah bahwa pemikiran itu menjadi cenderung bersifat konservatif mengambil jalan tengah di antara dua kubu ekstrem. Corak demikian mungkin sebagai konsekuensi dari keterikatan pemikiran itu sebagai upaya menjaga keseimbangan dan stabilitas sosial budaya, sebab pada dasarya sudah menjadi tradisi bangsa mana pun untuk lebih terdorong ke arah harmoni dan kestabilan Konsep kalam dan tasawwuf, bahkan mungkin juga fikih, mazhab ahlussunnah waljamaah tidak lepas dari konteks di atas. Konsep pemikiran tersebut muncul sebagai kritik terhadap konsep pemikiran kalam dan tasawwuf lain yang radikal dan liberal untuk meneguhkan kembali tradisi pemikiran yang sudah ada namun belum memperoleh wadah kongkret sebagai konsep keilmuan sebagai upaya peneneguhan kembali sebuah tradisi pemikiran, maka sunnisme tentu sebagai pembelaan untuk menciptakan harmoni dan kesetabilan itu. Salah satu konsekuensinya ialah pemikiran sunnisme tidak bisa atau sulit melepaskan diri dari sifat konservatif untuk selalu mengambil jalan di antara ekstremisme, sebabnya ialah karena akan terjadi keadaan saling berkepentingan antara kekuasaan politik untuk menjaga harmoni dan kestabilan dengan pemikiran itu sendiri yang memberi bobot dan legitimasi harmonidan kestabilan itu. Pemikiran sunnisme memang tidak lepas dari realitas kekuasaan politik, hampir sepanjang sejarah kekuasaan politik Islam selalu didominasi oleh hubungan yang harmoni antara kekuasaan politik sebagai pelindung dan di sisi lain konsep pemikiran kalam sunni memberi bobot dan legitimasi peran kekuasaan politik.159

Beberapa kitab di bawah ini mungkin bisa menunjukkan kemungkinan tersebut. Buku pertama ditulis oleh Husein Afandi al-Jisr al-Tarabulisi (Tripoli,Lebanon) 1854-1909 M berjudul al-Khusun al-Hamidiyah li al-Muhafazah ‘ala al-’Aqa id al-Islamiyyah (Perbentengan Hamidiyyah untuk melindudungi akidah Islam), dan buku kedua ditulis oleh Abu Hamid al Ghazali berjudul al-Iqtishad fi al-I’tiqad (kesederhanaan berakidah). Buku pertama ditulis pengarangnya sebagai upaya merumuskan suatu ideologi ahlussunnah waljama’ah untuk meneguhkan kekuasaan politik Sultan ‘Abd al-Hamid penguasa Turki ke-34, tahun 1876-1909. Dalam kata pengarang menganjurkan agar buku tersebut disebarkan ke kantor-kantor kesultanan dan sekolah-sekolah untuk dibaca dan dipelajari. Tujuannya barangkali agar mereka memiliki kesatuan pandang dan wawasan akidah.

Buku yang kedua yang ditulis: al-Ghazali tidak seperti itu, namun kedua buku itu sama-sama mengakhiri bab penutup kitab kalam tersebut dengan bab tentang kewajiban Islam membangun imamah (kekuasaan politik). Argumentasi mereka bertolak dari logika pemikiran bahwa tujuan pokok syariah Islam ialah adanya ketertiban agama nizam al-din), ketertiban itu tidak akan terwujud tanpa ketertiban kehidupan sosial duniawi (nizam al-dunya ), dan yang terakhir ini tidak akan terwujud tanpa ketertiban politik (imamah). Logika pemikiran ini juga sering dilanjutkan, ketertiban politik (imamah) tidak akan terwujud tanpa loyalitas (ta’ah), tetapi dalam teologi maupun syari’ah Islam seringkali loyalitas dalam bentuk kewajiban (sepanjang tidak menjurus kepada maksiat). Dalam ilmu politik loyalitas diterjemahkan partisipasi, dan itu tidak akan terwujud (dengan baik) tanpa demokrasi. Jadi loyalitas itu bisa terwujud bila sistem kekuasaan politik dijalankan secara demokratis dari rakyat.

Bertolak dari asumsi pemikiran tersebut di atas maka membangun kekuasaan politik (imamah) dalam Islam merupakan kemestian (daruri), tidak bisa tidak, sebab dengan cara itulah tujuan syari’ah Islam bisa diwujudkan. Konsep tersebut tentu saja mudah dimanipulasi oleh penguasa politik untuk meneguhkan dirinya sebagai pelindung agama, sebab hakekat kekuasaan politik mereka tujuannya untuk menciptakan ketertiban sosial politik dan ini merupakan unsur penting dalam upaya menciptakan ketertiban agama. Dengan sendirinya kekuasaan politik itu memperoleh legitimasi kekuasaannya secara sah. Model saling berkepentingan semacam ini menguntungkan kedua belah pihak, para penguasa politik mendapat legitimasi kekuasaan politik mereka sah, dan sebaliknya konsep-konsep pemikiran keagamaan, khususnya kalam, mendapat perlindungan politik.160 Apakah hal yang demikian hakekatnya merupakan suatu harmoni?

Jika ditinjau dari aspek politik kemungkinan jawabannya, ‘ya’. Akan tetapi jika perlindungan politik itu pada akhir- nya justru membatasi ruang gerak kebebasan ilmiah karena penekanannya pada aspek harmoni dan kestabilan sosial politik maka dampaknya yang pasti adalah kemandulan ilmiah itu sendiri. Hal inilah barangkali yang menyebabkan miskinnya pengembangan konsep pemikiran politik di lingkungan mazhab sunni. Meskipun begitu konsep dasar pemikiran politik itu telah berhasil menciptakan ekuilibrium sosial politik yang tiada taranya dalam panggung sejarah, karena kemampuannya mengintegrasikan semua potensi sosial ke dalam sistem kekuasaan politik yang ditaati untuk dapat menjalankan syari’ah Islam dalam kehidupan masyarakat. Dengan melihat kekuasaan politik sebagai proses stabilisasi sosial agar agama dapat dijalankan dengan baik, maka kekuasaan politik dalam arti negara bukan medan perselisihan yang diperebutkan, tetapi lebih merupakan sisi dari suatu bagian untuk dapat menjalankan fungsi-fungsi agama Inilah barangkali merupakan aspek penting untuk dapat memahami watak politik NU selanjutnya dalam panggung nasional.

G- MENAPAK LANGKAH :GERAKAN SOSIAL KEAGAMAAN

Setelah rapat Komite Hijaz 31 Januari 1926 memutuskan berdirinya NU, selanjutnya dua hal yang mendapat perhatian utama utama yaitu pengiriman utusan ke Muktamar Mekkah dan penggalangan solidaritas ummat untuk memperkuat organisasi NU melalui jaringan mata rantai kyai, pesantren dan jamaah. Pengiriman utusan yang pertama gagal karena kesulitan angkutan, maka dikirim telegram untuk menyampaikan pokok-pokok keputusan rapat tersebut kepada Raja Ibn Sa’ud. Dua tahun kemudian utusan NU berangkat bertepatan dengan waktu ibadah haji dipimpin kyai Abdul Wahab dan anggota Ahmad Ghana’im.161 Pengiriman utusan itu memang dianggap penting oleh NU sebab latar belakang kelahiran NU antara lain untuk tujuan itu. Utusan yang pertama gagal tidak mematahkan semangat mereka, maka dua tahun sesudah itu utusan NU diberangkatkan ke Mekkah.

Ada empat hal yang diharapkan NU dari Raja Ibn ‘Abd al-’Azis al-Sa’ud yaitu kebebasan menjalankan praktek keagamaan menurut salah satu mazhab empat termasuk diizinkannya buku-buku mereka masuk ke Arab Saudi, perawatan tempat pusaka yang bernilai sejarah dan merupakan tanah wakaf agar tidak dihancurkan, perbaikan tata laksana ibadah haji termasuk penentuan tarif resmi untuk semua kegiatan haji, dan adanya jaminan hukum yang resmi berupa undang-undang yang dinyatakan berlaku di Hijaz agar dapat mengatasi perselisihan yang mungkin akan muncul.162

Tidak semua harapan NU mendapat jawaban dari penguasa Hijaz. Kecuali soal kebebasan menjalankan praktek keagamaan menurut ajaran mazhab empat, maka selebihnya tidak dijawab.163 Dalam warawara (malahiz) yang dikeluarkan NU setelah kedatangan utusan dari Mekkah, dinyatakan bahwa tempat bersejarah yang dianggap memiliki status tanah wakaf seperti Maulidah Sayyidah Fatimah telah dihancurkan dan Dar Khaizuran telah ditutup oleh pemerintah Kerajaan Saudi.164. Kecemasan kalangan ulama Indonesia sejak beberapa tahun sebelumnya yang mengkhawatirkan hal tersebut terbukti sebagian telah terjadi. Pemerintah Kerajaan Arab Saudi menurut NU telah bertin-

dak tanpa memperhatikan opini ummat Islam lain yang tidak sejalan dengan pendapat Kerajaan Arab Saudi, padahal opini itu menurut NU memiliki legitimasi keagamaan yang sah. Sebagai penanggung jawab daerah di mana seluruh ummat Islam sedunia berkepentingan, seharusnya pemerintah Kerajaan Arab Saudi memperhatikan suara-suara ummat Islam yang lain yang mungkin tidak sefaham dalam soal-soal keagamaan, sebab hal itu merupakan salah satu indikasi diberikannya kebebasan untuk menganut salah satu dari mazhab empat.

Begitu pentingnya issue tersebut ketika itu sehingga kedatangan utusan dari Mekkah disambut gegap gempita sejak mulai dari Jakarta, Yogyakarta, Jombang dan akhirnya di Surabaya. Di Jombang rombongan disambut luar biasa, sekolah diliburkan dan rombongan dari beberapa kota berdatangan ke Jombang. Dari stasiun Gubeng Surabaya rombongan disambut arak-arakan mobil kurang lebih 350 kendaraan menuju kantor NU di Kawatan dan masyarakat keluar dari kampung-kampung berjajar di pinggir jalan menyambut rombongan.166 Malam harinya upacara resmi diselenggarakan di masjid Ampel yang dihadiri ribuan pengunjung dan pada saat itu wara-wara NU disampaikan. Semua itu menandai betapa pentingnya masalah tersebut bagi NU sebagai bagian dari perjuangan mempertahankan faham keagamaan. Namun akhirnya masalah tersebut hilang begitu saja dari perhatian NU selanjutnya di tengah kesibukan NU menata kehidupan organisasinya. Perhatian NU selanjutnya dicurahkan dalam kegiatan pengembangan organisasi dan ikut memecahkan problematik yang dihadapi ummat Islam di Indonesia sendiri. Sejak berdiri sampai tahun empat puluhan muktamar NU diselenggarakan tiap tahun sekali. Kesibukan-kesibukan tersebut menjadikan issue pertama tentang Hijaz tidak terperhatikan lagi. Selain itu tuntutan mengenai penentuan tarif resmi bagi semua kegiatan haji mendapat perhatian dengan datangnya surat dari Konsul Belanda di Jiddah yang mengabarkan tentang adanya penetapan tarif itu. Bahkan disebutkan bila ada jemaah haji yang merasa membayar lebih dari ketentuan tarif resmi dapat mengklaim lewat wakil konsul di Mekah.167

Sifat keberadaan NU merupakan upaya peneguhan kembali sebuah tradisi keagamaan dan sosial yang sebenarnya telah melembaga dalam jaringan struktur dan pola kepemimpinan yang mapan. Lembaga-lembaga pesantren, kyai, dan jemaah mereka yang tersebar di tanah air sebagai unit-unit komunitas sosial budaya masyarakat Islam, menjadikan NU tanpa kesulitan menyebarkan sayap organisasi. Apalagi pengaruh Kyai Hasjim Asy’ari dan Kyai Wahab di lingkungan pesantren cukup kuat, sehingga NU pertama kali diperkenalkan begitu mudah menarik minat dan simpati serta dukungan para kyai yang memimpin pesantren.168 Hubungan kekerabatan kyai sendiri dalam lingkungan pesantren di Jawa sangat membantu penyebaran NU sampai ke daerah-daerah. Muktamar NU pertama kurang lebih delapan bulan sesudah pertemuan Komite Hijaz akhir Januari 1926, dihadiri ulama dan para kyai pesantren serta santri senior dan para saudagar dari lingkungan itu.

Pesantren barangkali suatu model pendidikan yang sama tuanya dengan Islam di Indonesia. Pada mulanya pendidikan keagamaan dimulai dari masjid, surau atau langgar. Seorang guru yang mungkin kelak setelah menekuni kegiatan tersebut menjadi kyai yang berpengaruh, membimbing kegiatan belajar murid-murid dan sekaligus memimpin kegiatan ibadah di tempat itu. Dari kegiatan rutin itu ada beberapa tempat yang kemudian berkembang menjadi sebuah perkampungan belajar. Dibangun tempat pondokan murid atau disebut santri untuk menetap guna meneruskan kegiatan belajar mereka di samping untuk kyai dan pembantu-pembantunya. Biasanya karena proses pengembangan lembaga itu mengikuti alur kebutuhan sementara yang tidak terencana, perkembangan sebuah pesantren terjadi bersamaan dengan perkembangan pemukiman setempat. Banyak pesantren berkembang dalam suatu pemukiman desa yang bercampur aduk- dengan pemukiman penduduk yang menetap. Ada pula santri setelah menamatkan belajar di suatu pesantren menetap di sekitar pesantren itu sambil melangsungkan kehidupan kerumahtanggaannya mencari nafkah dan membantu kegiatan pengajaran di pe santren itu.

Ada pesantren yang sejak mula didirikan di tengah perkampungan penduduk desa, tetapi ada pula yang dibangun di tempat agak terpencil jauh dari pemukiman desa. Model

terakhir ini biasanya juga menarik minat penduduk untuk menetap di sekitar pesantren. Mulanya mungkin mereka menetap untuk melayani kebutuhan sehari-hari para santri atau untuk mendapat ketenangan hidup berada di sekitar pesantren. Sifat penyatuan lingkungan itu akan menimbulkan interaksi sosial antara pesantren dengan penduduk setempat serta membentuk pola kepemimpinan sosial yang berpusat pada kyai.

Hubungan antara pesantren satu dengan lainnya umumnya terjalin harmonis. Kadang-kadang santri berpindah dari satu pesantren ke pesantren lainnya untuk menguasai beberapa cabang ilmu sesuai dengan spesialisasi ilmu yang dikembangkan pesantren. Seringkali juga seorang santri senior yang sudah dianggap cukup matang mendapat restu kyai untuk membuka pesantren baru. Kadang-kadang memereka membawa santri dari pesantren asal atas restu kyainya sebagai modal pertama membuka pesantren baru.169 Dewasa ini pola pengembangan pesantren tidak selalu sama seperti sebelumnya. Sejumlah pesantren besar di Jawa megembangkan kelembagaan pendidikannya sedemikian rupa sehingga santri tidak perlu lagi berpindah-pindah dari satu pesantren ke pesantren lainnya, tetapi diselesaikan pendidikannya di pesantren itu sampai perguruan tinggi.

Ketika akhirnya sejumlah kyai pesantren besar yang mempunyai pengaruh luas di lingkungan pesantren sendiri mendirikan jam’iyah NU, seperti Kyai HaSjim Asj’ari, Kyai Abdul Wahab Chasbullah, Kyai Asnawi dan lain-lain, maka tidak sulit dukungan dari sebagian besar pesantren lainnya. Cabang-cabang NU yang dibentuk di daerah-daerah umumnya dirintis para kyai pesantren, guru atau saudagar yang pernah memperoleh pendidikan di pesantren. Dengan latar inilah maka pengembangan NU sejak tahun-tahun pertama mendapat sambutan yang luas. Muktamar NU yang kedua 1927 dihadiri 146 kyai dari 36 cabang NU, sisanya 238 guru, pedagang dan utusan perhimpunan lokal.170 Selanjutnya muktamar keempat 1929 di Semarang dihadiri 1450 orang, 500 di antaranya kyai pesantren.171 Jika muktamar kedua dihadiri 36 cabang, maka muktamar keempat sudah mencapai 62 cabang.172 Dan dalam muktamar di Banten tahun 1938 cabang NU sebanyak 99, dan majelis konsul 9.173 Ini semua menggambarkan betapa berperannya pesantren dan kyai yang memimpin pesantren sebagai penopang penyebaran NU. Dalam waktu yang singkat, kurang dari sepuluh tahun, organisasi ulama itu berkembang cukup pesat terutama di Pulau Jawa dan Madura serta beberapa daerah lain di luar Jawa seperti Kalimantan bagian selatan, Sulawesi bagian selatan dan beberapa daerah di Sumatera.

Penyebaran NU ke luar Tawa umumnya tidak banyak berbeda dengan yang terjadi di Jawa, tetapi di daerah-daerah itu perkembangan NU terutama tejadi setelah NU mulai memasuki kegiatan politik sekitar masa proklamasi kemerdekaan dan lebih-lebih sesudah NU menjadi partai politik tahun 1952. Di Sulawesi bagian selatan NU mulanya dibawa oleh pelaut Bugis yang berlayar ke Pulau Jawa atau Madura sekitar awal atau pertengahan tahun tiga puluhan. Dari pertemuan mereka dengan masyarakat pesisir Pulau Jawa dan Madura, mereka mengenal organisasi ulama itu. Sejak abad lalu Sulawesi diperintah kesultanan Islam yang teguh memegang tradisi faham keagamaan sunni. Setelah kekuatan mereka dipatahkan militer kolonial, peranan mereka digantikan oleh para ulama yang terus memobilisasi kekuatan mengambil basis tradisional di pedesaan. Munculnya NU yang dibawa pelaut Bugis disambut baik oleh kalangan ulama karena kesamaan tradisi keagamaan dengan yang mereka anut. Namun perkembangan yang intensif terjadi setelah kemerdekaan karena pembukaan kantor kementrian agama yang ketika itu dijabat oleh Kyai Sjukri Ghazali (jabatan terakhir ketua Majelis Ulama Pusat). Selain menjabat kepala kantor urusan agama di Makasar (Ujung Pandang), Kyai Sjukri Ghazali merupakan tokoh NU yang ikut mengembangkan NU di Sulawesi. Pengaruh NU bertambah nyata setelah awal tahun lima puluhan terbentuk organisasi Rabitah al-’Ulama yang dipimpin K.H. Ahmad Bone, tokoh ulama kharismatik di Sulawesi Selatan, yang turut serta mengembangkan NU. Di bawah pengaruh K.H. Ahmad Bone sejumlah ulama lain dan kalangan muda di Sulawesi Selatan aktif mengembangkan NU sampai ke pelosok daerah.l74

Di Kalimantan NU berkembang setelah organisasi Hidayatul-Islamiyyah menggabungkan diri ke dalam NU dalam muktamar NU ke 11 di Banjarmasin tahun 1936.175 Muktamar itu sendiri merupakan upaya organisasi lokal itu agar penggabungannya ke dalam NU dilakukan secara simbolik di dalam acara resmi muktamar NU. Dari penggabungan organisasi lokal itu selanjutnya pengaruh NU kian berkibar di Kalimantan. Selain dua daerah tersebut NU juga cukup berkembang di Tapanuli Selatan, Pelembang dan Lampung. Daerah lain Seperti Maluku dan Lombok (Nusa Tenggara Barat) perkembangan NU tidak seperti daerah tersebut di atas.

Perkembangan NU memang tidak merata ke seluruh wilayah Nusantara karena sifat penyebarannya melalui mata rantai kyai dan pesantren yang umumnya mobilitas perpindahan mereka tidak intensif. Kalangan Pedagang yang sedikit banyak juga turut membidani kelahiran NU kurang begitu berperan dan umumnya mereka berasal dari suku

Jawa yang kurang memiliki mobilitas perpindahan seperti umumnya pedagang-pedagang dari pulau luar Jawa. Ditambah lagi karena umumnya pedagang-pedagang asal dari kelas bawah yang lebih bersifat menetap. Meskipun demikian penyebaran NU ke daerah Maluku dan Lombok seperti juga Sulawesi dibawa kalangan yang merantau ke Jawa atau Madura. Akan tetapi karena sifat organisasi ini lebih menonjolkan sifat keulamaan dalam arti kepengurusan organisasinya terdiri dari kalangan ulama atau kyai, maka peran pedagang itu selanjutnya kurang berarti karena umumnya mereka bukan tergolong ulama. Sedang ulama dan kyai sendiri umumnya bekerja di bidang pertanian yang menetap, kalaupun mereka berdagang mobilitas mereka juga kurang intensif seperti umumnya pedagang luar Jawa.

Sejak abad lalu kyai merupakan sisi penting dalam kehidupan tradisional petani di pedesaan. Keresahan petani akibat tekanan pemerintah kolonial sepanjang abad lalu menemukan legitimasi perjuangan mereka setelah mendapat ayoman kepemimpinan ulama untuk melancarkan protes mereka. Harry J. Benda menggambarkan masa itu sebagai masa disintegrasi sosial yang terus meningkat sebagai akibat dari landasan ikatan-ikatan tradisional petani semakin mengambang dan di sisi lain nilai-nilai priyayi mulai surut di bawah pengaruh westernisasi, maka ulama mengambil peran menempati posisi sentral sebagai pusat protes.176 Menunjuk pada realitas itu selanjutnpa Benda berkesimpulan, mudah difahami mengapa gerakan Syarikat Islam yang muncul sejak dekade kedua abad ini dapat menembus lapisan bawah ke desa-desa. Benda mengatakan:

Dengan demikian Syarikat Islam membawa sebuah perubahan kuantitatif, bukannya kualitatif, di dalam hakekat Islam di desa di Jawa. Untuk beberapa tahun, dia mengaitkan insiden-in-siden lokal karena ketidak puasaan di bawah pimpinan orang-orang Islam ke dalam suatu fenomena nasional di bawah pimpinan orang-orang kota.177

Oleh karena itu Syarikat Islam lebih banyak mempunyai makna sosial daripada ideologi. Dengan memanfaatkan kontrol administratif Belanda yang tidak terlalu ketat dan prestise priyayi yang semakin melemah, para pemimpin Syarikat Islam telah menerobos desa-desa di Jawa yang terpencil dan membuatnya menjadi juru bicara malaise sosial yang lantang dari penduduk tani Jawa dan menghasutnya melewati para pemimpin agama yang tradisional untuk memberontak melawan kekuasaan yang sedang berlangsung, walaupun pemberontakan itu sifatnya aborsi dan bunuh diri.178

Peluang itu hanya bisa dimanfaatkan Syarikat Islam selama dekade awal saja, selanjutnya karena perpecahan dalam dirinya dan tindakan represif pemerintah kolonial yang memperkuat kekuasaan kaum priyayi serta putusnya aliansi dengan gerakan komunis, maka peran yang dimainkannya pun terus surut.179 Gerakan nasionalisme yang memperoleh bentuk awal dengan munculnya SI, maka selanjutnya menjelang atau awal tahun dua puluhan, mendapat saingan yang lebih kokoh dari kalangan priyayi yang berpendidikan Barat, sementara SI sendiri terus tersingkir berada di pinggir gelanggang persaingan nasionalis muslim dan sekuler. Muncul jarak terhampar yang tidak terjembatani antara ketidakpuasan para petani di desa-desa yang selama itu memperoleh saluran simbol perjuangannya dalam SI melalui para ulama tradisional dengan isolasi peran SI yang semakin elitis dan hilangnya issue penting di lapisan bawah. Sementara itu agitasi perjuangan proletar gerakan komunis sedikit banyak telah mengambil alih peran yang ditinggalkan SI. Di tengah suasana yang demikian itu maka kelahiran NU dan peran yang dimainkan selama lima belas tahun kemudian bagaikan mengisi kekosongan legitimasi simbol-simbol perjuangan itu kembali. Semangat perjuangan ulama tradisional itu dapat membangkitkan simbol-simbol perjuangan untuk menggalang persatuan ummat Islam melawan anasir asing yang dilambangkan dengan gerakan mengimbangi misi Kristen di Mojowarno, daerah basis Kristen di Jombang bagian selatan. Tahun-tahun awal NU berdiri berhasil membangun tujuh buah surau dan sebuah madrasah di daerah itu yang dikontrol langsung oleh Kyai Hasjim Asj’ari.181 Selain itu pidato-pidato Kyai Hasjim Asj’ari di beberapa daerah di sekitar Jombang dan Surabaya ketika meresmikan berdirinya cabang NU maupun dalam kesempatan pengajian selalu menekankan arti penting persatuan ummat Islam Indonesia untuk menghadapi ancaman musuh-musuh Islam baik asing dari luar maupun intern dari dalam negeri sendiri.182

Dari kerangka pendekatan itu besar sekali kemungkinan pengaruhnya terhadap lembaga pendidikan yang dibentuk Kyai Fathurrahman Kafrawi di Tuban sekitar awal sampai pertengahan tiga puluhan yang mengembangkan mitos perjuangan keadilan sosial sehingga sejumlah lulusan pendidikan itu terlibat dalam pemberontakan PKI di Madiun tahun 1948 yang mereka anggap sebagai perjuangan membela kaum miskin yang tertindas.183 Sejumlah lulusan pesantren sendiri tidak sedikit yang kemudian menggabungkan diri ke dalam gerakan Pesindo yang beraliran kiri karena mengesankan perjuangan membela kaum petani miskin yang lemah. Apalagi Kyai Hasjim Asj’ari sendiri menolak anugrah bintang kehormatan dari pemerintah Hindia Belanda yang kabar mengenai rencana itu disampaikan sendiri oleh Gubernur Van der Plas yang khusus datang ke Tebuireng menyampaikan hasrat pemerintah Belanda kepada Kyai Hasjim Asj’ari.184 Barangkali tidak sulit diduga karena memiliki kemiripan dengan apa yang terjadi di Jombang dan Surabaya kalau di daerah Banten NU segera mendapat dukungan kalangan ulama dan dalam waktu singkat berdiri kurang lebih dua belas madrasah Matla’ul Anwar yang menginduk atau setidak-tidaknya mencontoh dari beberapa madrasah di Surabaya dan Tebuireng.185 Semua itu jelas mengisyaratkan suatu upaya Yang dilakukan NU untuk menggalang persatuan dan peningkatan kualitas ummat Islam yang tujuan akhirnya bisa dipastikan untuk membela hak-hak petani yang lemah, tertindas, dan seperti obsesi Kyai Wahab ketika akan mengundang alim ulama dalam pertemuan Komite Hijaz, untuk tujuan kemerdekaan Indonesia yang memungkinkan ummat Islam lebih leluasa menjalankan syari’at agama mereka.186

Apa yang menjadi obsesi Kyai Wahab dan kawan-kawan ketika akhir dekade kedua yang lalu menyelenggarakan ‘kursus perjuangan’ sebagai salah satu bagian dari kegiatan dua organisasi yang dibentuk, Nahdatul-Watan dan Taswirul Afkar, serta ketika akan membentuk NU, nampak alur orientasi yang jelas untuk menggalang persatuan dan solidaritas ummat Islam dan memperkokoh kualitas kehidupan sosial serta menegakkan keadilan sosial yang dilambangkan dalam persatuan ulama membela tradisi keagamaan yang telah hidup di tengah masyarakat. Mitos ulama sebagai pembawa panji pembela kaum tani yang miskin yang tertindas akibat kebijaksanaan pemerintah kolonial merupakan salah satu faktor penting naiknya gengsi NU di tengah pergulatan perjuangan mereka, sebab umumnya para kyai dan pesantren senantiasa berada di tengah mereka di pedesaan. Sejumlah lembaga pendidikan pribumi mendapat subsidi atau bantuan pemerintah Belanda telah mempertajam alinasi dari jangkauan kehidupan petani dan rakyat miskin di pedesaan, maka lembaga-lembaga yang dibentuk NU atau pesantren-pesantren yang nonkooperatif dan tidak satu pun Yang dekat dengan kesan dibantu pemerintah kolonial, mendapat dukungan dari kalangan bawah sebagai simbol Yang melambangkan perjuangan mereka untuk membebaskan ketertindasan.

Sejak akhir dekade kedua yang lalu juga telah dirintis pendirian koperasi pertanian, beberapa lembaga pendidikan yang dirintis NU mendirikan usaha serupa dalam skala yang lebih kecil dan beberapa kali lembaga waqfiyah dibentuk tahun tiga puluhan, mencerminkan tekad dari upaya para ulama yang tergabung dalam NU seperti tersebut diatas. Tidak ketinggalan sejumlah besar lembaga pendidikan, sekolah atau madrasah telah dirintis sejak lama.187 Jika sebagian besar dari semua upaya itu kemudian tidak dikembangkan selanjutnya oleh NU dan mengesankan NU mengalami kesulitan mengkoordinasikannya, maka sebenarya justru faktor dukungan dari bawah yang menguntungkan itu sekaligus menjadi kendala yang sulit diatasi NU sampai kini. Komunitas pesantren dan segala atribut yang dimiliki sejak mula merupakan komunitas yang mandiri, mereka muncul dari kekuatan otonom yang umumnya ‘dimiliki’ pribadi keluarga kyai sendiri. Jika kemudian mereka bersatu dalam NU, namun tidak pernah masuk dalam jaringan struktural formal organisasi NU. Hampir semua kelembagaan NU Yang berorientasi sosial langsung di tengah masyarakat mulanya tumbuh dari bawah seperti pesantren, dari orang-orang NU atau pengikut-pengikut NU.

Pola pertumbuhan seperti itu memang menguntungkan, tetapi segaligus menjadi beban bagi NU, karena NU hampir tidak pernah berhasil ikut campur langsung dan tidak berhasil mengatur sebagai ‘milik’ NU. Terlebih lagi ketika NU lebih aktif dalam kegiatan politik sejak awal empat puluhan, urusan ‘rumah tangga’ itu semakin membengkak menjadi beban tak terpikul. Hanya karena kuatnya pengaruh ulama-ulama NU dalam komunitas masing-masing semua lembaga itu tidak tercabut dari akar tradisinya. NU semacam terlena karena kuatnya dukungan dari bawah itu sehingga merasa terpuaskan, seakan, sekali lagi seakan, tanpa berbuat sesuatu pun kekuatan akar dari bawah itu terus menghasilkan buah dan akibatnya NU kehilangan kontrol untuk memikul beban itu.

Dalam bahasa simbolik untuk memahami fenomena itu seperti dikemukakan K.H. Idham Chalid, NU sebenarya merupakan isme, suatu faham yang telah menyatu dalambudaya dan tradisi. Ungkapan itu seringkali dikemukakan Idham Chalid dalam berbagai kesempatan sejak awal enam puluhan untuk memberi jawaban terhadap kemungkinan NU dibubarkan. Menurut Idham Chalid, NU sebagai organisasi mungkin saja bubar atau dibubarkan, tetapi NU sebagai isme, sebagai faham yang telah melembaga dalam budaya dan tradisi, tidak mungkin dibubarkan, karena isme yang telah menyatu dalam masyarakat tidak mementingkan struktur dan organisasi formal. Selama pesantren tetap hidup dan berkembang dan para ulama serta kyai tetap menjalankan peran mereka menyiarkan faham ahlussunnah waljamaah dan melaksanakan amar makruf nahi mungkar (amr ma’ruf nahy ‘an munkar), selama itu pula NU sebagai isme tetap hidup. Selanjutnya Idham Chalid mengatakan bahwa sebenarya pesantren merupakan miniatur NU dalam skala kecil, dan NU merupakan pesantren dalam skala besar.188 Dengan simbolisasi yang berbeda tetapi dalam konteks pengertian yang sama, Abdurrahman Wahid menggambarkan komunitas pesantren sebagai subkultur yang secara formal tidak memiliki hubungan struktural dengan NU, namun substansinya justru pesantren itulah NU. Sebagian besar lembaga sosial kemasyarakatan dan unit kegiatan usaha NU tumbuh dengan pola pertumbuhan pesantren yang berciri mandiri dan otonom, milik warga, yang membentuk komonitas kecil daiam masyarakat besar NU.189

Jika konsep dasar ini dapat dijadikan acuan untuk menilai pola kepemimpinan Idham Chalid selama hampir tiga puluh tahun memimpin NU, (1956-1984), agaknya bisa difahami mengapa selama itu aspek-aspek struktural formal organisasi tidak begitu mendapat perhatian serius, sehingga akibatnya sebagian besar lembaga amal sosial NU dibiarkan mengambang sebagai bagian dari tradisi kultural komunitas santri yang berpusat dalam jaringan kyai, pesantren dan jamaah. Dari jumlah ribuan madrasah dan sekolah NU dari TK sampai SMTA dan satu dua perguruan tinggi serta lembaga-lembaga sosial lainnya, hanya sebagian kecil saja yang dikelola langsung NU.190 Selebihnya merupakan lembaga swadaya komunitas santri yang tetap memiliki kemandirian untuk mengapresiasikan diri sesuai dengan tuntutan kebutuhan setempat dan umumnya tidak tercabut dari akar tradisi sebuah ‘isme’ besar NU.

Pendekatan untuk memahami pola pengembangan ini jelas sekali nampak aspek penting sebagai pola gerakan sosial keagamaan, sebab aspek-aspek formal organisasi dalam satu segi tidak atau kurang berperanan untuk menilai mobilitas dan perkembangan NU. Aspek formal organisasi bukannya tidak berperan sama sekali, tetapi lebih hanya sebagai pemicu dinamika perkembangannya. Sejak mula aspek yang menonjol dalam kehidupan organisasi NU ialah pengembangan tradisi faham keagamaan yang telah mengakar dalam kehidupan masyarakat santri di Nusantara. Pola pengembangan ini selanjutnya membentuk jaringan kultural dan tradisi keagamaan yang berpusat pada kyai dan pesantren. Madrasah dan unit kegiatan sosial yang sudah terbentuk sebelum NU lahir dibiarkan dalam bentuknya semula seperti Nahdatul-Watan, Taswirul-Afkar atau Far’ul-Watan di Surabaya dan Matla’ul-Anwar di Banten dan lain-lain.191 Sebagian besar lembaga serupa itu Yang semula dibentuk atas inisiatif formal NU akhirnya berubah menjadi lembaga ‘swasta’ setelah pengambil inisiatifnya tidak lagi menjadi pemimpin formal NU, dan selanjutnya mereka umumnya tetap memimpin lembaga ‘swasta’ itu.

Satu hal lagi yang menyebabkan kerumitan hubungan organisasi lembaga itu dengan NU ialah faktor keluarga. Biasanya unhtk memperkuat posisi lembaga itu Yang semula mungkin dibentuk NU atau orang-orang NU direkrut tenaga pelaksana dari luar dan kemungkinan untuk menjamin kehidupan tenaga itu seringkali mereka diangkat sebagai menantu keluarga-keluarga NU setempat. Pola pengembangan ini terjadi juga di lingkungan pesantren. Dengan pola pengembangan seperti ini di satu segi dapat memperkuat posisi kelembagaan, tetapi di segi lain menjadi kendala dalam hubungannya dengan NU karena keterlibatan unsur keluarga di dalamnya. Akhirnya lembaga semacam itu biasanya diterima begitu saja sebagai milik NU karena dikelola orang-orang NU atau keluarga-keluarga NU. Ini semua menggambarkan aspek penting lebih menonjolnya aspek gerakan sosial keagamaan dalam organisasi NU.

H. MITOS POLITIK

Sejak mula NU telah dihinggapi sebuah mitos politik. Para perintis yang membidani kelahiran NU telah dibayangi sebuah obsesi tentang hari dengan Indonesia yang merdeka. Ketika mereka mendirikan cabang SI di Mekkah awal tahun belasan dan kemudian merintis beberapa organisasi sosial pendidikan dan usaha koperasi telah memperlihatkan orientasi ke arah masa depan sebuah negeri yang merdeka, sebuah negeri yang ummat Islamnya bebas menjalankan syari’at agamanya. Liku-liku perjalanan yang panjang yang mereka lalui kerap kali ditempuh dengan langkah setengah hati antara tanggung jawab masa depan status politik negeri yang merdeka, tetapi enggan tercebur dalam kancah politik. Ketika dalam muktamar Menes tahun 1938 diperdebatkan usul cabang Indramayu agar NU menempatkan wakilnya pada Volksraad (Dewan Rakyat), usul ditolak dengan perbandingan suara 39 : 11, dan 3 abstain.193 Akan tetapi alasan yang muncul bukan karena substansi dewan itu yang ditolak, namun lebih karena kekhawatiran akan tersedotnya tenaga kader NU yang sampai waktu itu masih sangat diperlukan untuk membina NU sendiri.194 Esensi dari peran dewan itu sendiri umumnya diterima sebagai suatu yang penting untuk menyalurkan aspirasi NU dan rakyat umumnya. Tahun 1929 NU ikut ambil bagian dalam sidang Kantoor voor Inlandsche Zaken di Jakarta membicarakan soal peraturan perkawinan ummat Islam dan perbaikan organisasi penghulu. Atas prakarsa C. Gobee, adviseur pada kantor tersebut, pemerintah Hindia Belanda ingin memperbaiki peraturan tentang perkawinan ummat Islam. Peraturan yang direncanakan pada pokoknya mengatur tentang nikah, talak dan rujuk harus dilakukan menurut prosedur administrasi dan aturan hukum formal. Dilaksanakan di depan penghulu, menyerahkan surat keterangan dari desa, cukup umur (15 tahun) dan membayar biaya tertentu. Anak di bawah umur harus seizin bupati dan sebagainya. Kecuali utusan SI yang tidak menyetujui rencana itu yang menurut pendapatnya tidak perlu dilembagakan dalam kerangka kenegaraan, utusan lainnya menyetujui rencana itu dengan variasi usulan tambahan yang tidak begitu penting.195 Namun yang menjadi persoalan ialah organisasi kepenghuluan yang mengemban tugas-tugas tersebut. Selama itu pengangkatan jabatan kepenghuluan tanpa pertimbangan kualitas, sehingga banyak penghulu hanya mengesankan sebagai pembantu bupati untuk menyelenggarakan acara-acara ke luarga seperti perkawinan anak bupati, selamatan dan sebagainya. Muncul tuntutan agar penghulu diangkat dengan petimbangan para ulama setempat, sebeb merekalah yang dapat menguji kemampuan dan kualitas sesorang untuk jabatan penghulu.197 Jika usul ini diterima tentu akan melibatkan NU dengan urusan politik, antara lain penempatan seseorang untuk jabatan kepenghuluan dan akhirnya akan melibatkan pula kegiatan untuk merumuskan sebuah tatanan hukum dalam sistem kenegaraan yang berlaku. Meskipun tidak pada waktu itu, namun setelah pemerintah Hindia Belanda merencanakan perubahan pengaturan perkawinan ummat Islam dari kepenghuluan (kantor urusan agama) ke pengadilan negeri, maka reaksi ummat Islam, dan NU khususnya, menolak rencana itu. Dengan demikian peristiwa yang terjadi pada tahun 1929 itu telah memperlihatkan munculnya suatu konsep politik untuk mengaitkan konsep tata hukum dalam kerangka kenegaraan.198

Tahun 1938 dalam muktamar NU di Banjarmasin diputuskan bahwa Indonesia merupakan dar al-Islam (negeri muslim).199 Dapatkah diterima padahal dalam kenyataan

pemerintah yang berkuasa adalah pemerintah Hindia Belanda yang ‘kafir’? Jawaban muktamar ialah karena mayoritas penduduk negeri ini beragama Islam dan ummat Islam masih memiliki “keleluasaan” menjalankan syari’at agama mereka selain karena negeri ini pernah diperintah oleh raja-raja muslim sebelumnya.200 Adanya lembaga kepenghuluan yang memungkinkan ummat Islam menjalankan syari’at agama, walaupun bersifat sebagian, dan sangat terbatas, menjadi alasan adanya celah kelembagaan yang dapat mengatur kehidupan syari’at Islam dijalankan oleh orang-orang Islam sendiri. Jika dalam tahun 1929 NU termasuk menghendaki perbaikan organisasi dan kualitas penghulu, tidak berarti NU tidak mengakui lembaga yang sudah ada itu, sebab bagaimanapun lembaga tersebut merupakan ujung tombak bagi kemungkinan ummat Islam melaksanakan syari’at agama mereka secara melembaga, meskipun wewenangnya ketika itu sangat terbatas. Akan tetapi yang agak mengherankan ialah penolakan terhadap usul perlunya NU menempatkan wakil dalam Volksraad, padahal dengan wakil tersebut hal-hal semacam itu lebih besar kemungkinannya bisa diatasi pemecahannya.

Keputusan muktamar Banjarmasin dan Menes, barangkali juga kegiatan dalam sidang Kantoor voor Inlandsche Zaken, merupakan bagian dari langkah awal kecenderungan politik yang mengganggu NU. Meskipun tidak dalam bentuk praktis, tetapi telah menunjukkan gejala orientatif adanya kecenderungan tersebut. Jika ditarik agak ke belakang lagi semua peristiwa itu telah menggambarkan obsesi para perintis yang membidani kelahiran NU tentang hari depan sebuah negeri merdeka agar ummat Islam dapat menjalankan syari’at agama mereka. Ini berarti bahwa penataan kelembagaan hukum Islam telah menjadi bagian dari perjuangan mereka sejak mula. Meskipun negara yang hendak dijadikan sarana pemberlakuan hukum Islam bukan negara yang mereka cita-citakan, tidak menghalangi niat mereka untuk melaksanakan syari’at Islam dalam kelembagaan yang formal.

Salah satu hal yang penting dari fungsi negara (imamah) menurut ketentuan fikih ialah untuk melaksanakan hukum, mengadili perkara dan sengketa hukum, dan menyelenggarakan ketertiban hukum termasuk menindak pelaku yang melanggar hukum itu.201 Pemerintah yang tiran dan apartheid harus ditolak, tetapi penolakan tidaklah tanpa memperhatikan akibat yang akan tejadi. Jika kuat dan tejamin tidak menimbulkan anarki yang berlarut-larut maka wajib dilakukan,202 namun penolakan sekedar penolakan saja yang akibatnya mungkin dapat jadi bumerang bagi ummat Islam sendiri akan menimbulkan anarki, sebab pada akhirnya kekuatan kekuasaan politik akan menindak dengan cara-cara militer maupun kelengkapan keamanan lainnya. Terhadap kekuasaan pemerintah Hindia Belanda yang jelas-jelas tidak Islam, NU dan ummat Islam pada umumnya masih tetap mengakui sebagai salah satu pengendali ketertiban sosial dan hukum, sebab untuk mendirikan kekuasaan pemerintahan sendiri masih dilakukan terus dengan jalan damai (konstitusional) yang diyakini pasti suatu waktu kelak akan berhasil.203

Sikap ummat Islam di negeri-negeri terjajah umumnya juga demikian, namun setelah mereka berhasil memiliki kesempatan untuk merobohkan kekuasaan penjajah, mereka pun melakukannya. Apa yang dilakukan ummat Islam di Indonesia menghadapi kekuasaan Hindia Belanda tidak lebih seperti itu. Pengakuan terhadap lembaga kepenghuluan yang nota bene merupakan kelengkapan pemerintah Hindia Belanda untuk mengatur sebagian dari hukum Islam oleh ummat Islam sendiri, merupakan satu alternatif yang dimungkinkan menurut ketentuan fikih.

Konsep politik dalam Islam sangat erat kaitannya dengan hukum, sebab salah satu yang penting dalam hukum Islam mengharuskan adanya lembaga kekuasaan untuk menjalankan hukum itu. Atas dasar konsep tersebut maka orientasi NU untuk memperjuangkan berlakunya hukum Islam di tanah air tidak bisa dilepaskan dengan orientasi lembaga kekuasaan politik, sebab dengan lembaga itu maka hukum Islam lebih dimungkinkan dapat difungsikan. Memang diakui ada elemen-elemen syari’ah Islam yang tidak memerlukan perangkat lembaga kekuasaan politik, tetapi ada pula elemen-elemen yang mengharuskan adanya lembaga semacam itu. Tentu saja tentang hal ini pada umumnya para pemuka Islam kemungkinan besar berpendapat sama, perbedaannya akan terletak pada elemen mana saja yang perlu dilembagakan dan mana yang tidak. SI, misalnya, sejak sebelum perang berpendapat soal perkawinan tidak perlu diatur oleh negara.204 Terhadap hal yang kedua inilah, elemen syari’ah yang perlu dilembagakan, maka arah perjuangan NU diiakukan. Dari sinilah agaknya merupakan daya tarik yang kuat untuk akhirnya NU terjun dalam gelanggang politik. Dari konsep perlunya hukum Islam dilembagakan dalam sistem sosial politik, maka selanjutnya NU terus memperjuangkan terciptanya lembaga politik itu.

Selain itu orientasi politik nampaknya memang sesuatu yang sulit dihindari, khususnya oleh NU, karena beberapa alasan. Islam yang dianut sebagai dasar organisasi ini ajarannya meliputi soal-soal ukhrawi dan duniawi. Politik tidak lain bagian dari seal duniawi itu, tetapi karena ketatnya pengawasan pemerintah kolonial dalam bidang ini, menyebabkan para pemimpin NU belum merasa perlu berkiprah langsung dalam gelanggang politik.205 Kegiatan NU dalam bidang ekonomi, tepatnya perdagangan, yang tumbuh sejak tahun 1930 dengan dibentuknya Lajnah Waqfiyah kemudian menjadi Waqfiyah Nahdatul Ulama tahun 1937 dan Syirkah Mu’awanah,206 untuk mengkoordinasi anggota NU yang bergerak dalam bidang perdagangan selain sebagai usaha dana bagi kepentingan organisasi, membuka cakrawala lain kehidupan organisasi ini di kemudian hari. Dengan kegiatan ini dirasa perlunya dukungan politik untuk melindungi kegiatan-kegiatan tersebut.207 Kalangan Islam, khususnya NU, dalam lapangan ini merasa ditekan dari dua jurusan, selain dari pemerintah kolonial sendiri, juga

oleh merajalelanya kalangan keturunan Cina yang mendapat dukungan pemerintah kolonial, menguasai dunia perdagangan.

Meskipun kecenderungan politik itu telah tumbuh sejak mula tetapi dalam prakteknya kurang memperoleh penyaluran formal dalam agenda muktamar menjelang awal tahun tiga puluhan karena para pemimpin NU kurang mampu merumuskan cita-cita politik yang berdimensi luas disebabkan karena sumber-sumber referensi kitab-kitab yang dipakai sebagai rujukan tidak mendukungnya.208 Baru setelah beberapa tenaga muda yang berpendidikan Barat seperti Muhammad Iljas atau Wachid Hasjim yang menguasai bahasa asing (bukan Arab), Mahfudz Shiddiq, Abdullah Ubaid dan lain-lain berperanan dalam jajaran kepemimpinan organisasi menjelang tahun empat puluhan, kecenderungan untuk menggalang kerja sama dengan kelompok lain mulai dilakukan. Dengan demikian percaturan pemikiran politik yang berkembang dalam polemik dan perdebatan tentang dasar-dasar negara yang sedang diperjuangkan kemerdekaannya ketika itu, sedikit banyak mempengaruhi mereka.209

Orientasi politik NU lebih kelihatan lagi dengan terbentuknya MIAI (Majelis Islam A’la Indonesia) pada tanggal 21 September 1937.210 Beberapa hal yang mendorong pertemuan beberapa tokoh Islam itu antara lain karena adanya kecaman terhadap Islam oleh seorang penulis dalam sebuah surat kabar yang dirasakan menghina Islam, soal Palestina yang menghangat, serta seal pengadilan agama dan perkara waris. Pertemuan yang disponsori Abdul Wahab Hasbullah, Mas Mansur, Ahmad Dahlan (Kebondalem, Surabaya) dan Wondoamiseno, akhirnya memutuskan untuk mendirikan suatu badan federasi permusyawaratan MIAI.211

Keterlibatan NU dalam MIAI (Majlis Islam A’la Indonesia) membawa perubahan orientasi para pemimpin NU dari soal-soal keagamaan dan sosial ke soal politik. Walaupun sebagian besar kegiatan MIAI sejak berdiri sampai berakhir dengan berdirinya Masyumi pada tahun 1943 diwarnai agenda masalah keagamaan terbukti dengan keputusan-keputusan kongres yang diselenggarakan umumnya mengenai ini,212 namun suhu politik yang terus meningkat menjelang kemerdekaan sedikit banyak mendorong pemuka-pemuka NU ikut berkiprah.

Reaksi kalangan Islam terhadap beberapa peristiwa yang menggemparkan pada tahun-tahun terakhir kekuasaan Belanda itu mendorong tumbuhnya kesadaran baru dan makin menyempitnya jurang perbedaan antar berbagai kelompok. Berdirinya federeasi MIAI segera saja disambut dan mendapat dukungan luas. Mulanya MIAI hanya diikuti 7 anggota kemudian pada tahun 1941 jumlah anggotanya menjadi 23.213 Secara umum MIAI merupakan forum yang menyuarakan kelompok Islam balk dalam GAPI (berdiri tahun 1939) maupun MRI (berdiri tahun 1941). Tuntutan Indonesia berparlemen dan perubahan konstitusi Indonesia, melibatkan pula organisasi-organisasi Islam, termasuk NU.214

Perubahan pandangan pemerintah pendudukan Jepang terhadap elite nasionalis karena gencarnya propaganda nasionalisme pada awal tahun empat puluhan mempunyai dampak membaiknya kedudukan kalangan Islam.215 Propaganda nasionalisme Indonesia yang semula mendapat dukungan pemerintah menderita pasang surut yang parah sampai ada janji Nippon untuk kemerdekaan Indonesia.216 Pada tahun itu posisi Jepang dalam perang Pasifik semakin defensif, maka tidak diragukan lagi perlunya mempersiapkan tenaga besar-besaran menghadapi perang. Dan itu tidak lain, bagi Jepang, harus memperoleh dukungan sebesar mungkin dari rakyat. Kaum nasionalis pada saat itu belumlah mendapat dukungan di tingkat rakyat pedesaan bahkan jauh bila dibandingkan dengan Islam.217 Karena itu logis penguasa Jepang kemudian mengalihkan perhatian kepada kalangan Islam. Selain reorganisasi kantor agama yang dibuka sampai ke daerah-daerah, juga latihan ulama oleh pihak Jepang dan pendirian Masyumi, suatu federasi organisasi Islam. Latihan diselenggarakan secara berkala mulai pertengahan tahun 1943 melibatkan kurang lebih 60 orang ulama setiap kali angkatan.218 Tiga peristiwa ini melibatkan banyak ulama dan tokoh masyarakat saling bertemu, suatu yang sulit ketika itu karena terbatasnya alat transportasi. Dan sampai pada tingkat tertentu, pertemuanpertemuan tersebut menumbuhkan kesadaran baru selain dengan demikian makin eratnya kepercayaan Jepang kepada mereka karena antusiasme yang mereka perlihatkan bahwa ummat Islam kini menghadapi tantangan yang lebih berat. Kalau dulu hanya menghadapi penjajah Belanda yang “kafir”, tetapi sekarang selain menghadapi Jepang yang walaupun secara relatif bersikap lebih balk, maka kini sekaligus menghadapi dua front, karena tidak bisa dielakkan kemungkinan kembalinya Belanda jika tentara Sekutu menang dalam perang Pasifik.

Selanjutnya amat menarik untuk melihat perkembangan selama pendudukan Jepang kesimpulan yang diajukan Benda: “Untuk beberapa waktu, dalam kenyataan Jepang lebih suka memberi berbagai konsesi kepada tuntutan ummat Islam daripada kaum nasionalis, apa lagi priyayi.219 … hanyalah pada saat akhir masa pendudukan konsesi-konsesi kepada elite Islam diimbangi dan akhirnya menjadi tidak penting lagi dengan adanya dukungan yang semakin meningkat dan menentukan kepada kaum nasionalis”.220 Walapun demikian Islam merupakan kekuatan tersendiri dalam percaturan politik di Indonesia karena sejarah keberadaannya yang panjang selama berabad lamanya dan besarnya jumlah penganut agama ini. Tidak bisa tidak sampai masa pasca kemerdekaan pun, setidaknya sampai awal limapuluhan, para elite Islam masih menjadi bagian yang diperhitungkan, walaupun posisi mereka tidak sebaik ketika masa pendudukan Jepang.

Menghadapi situasi yang menegangkan menjelang kemerdekaan, berbagai kelompok Islam, jika tidak bisa dianggap semua, terlihat dalam kancah pergumulan untuk memperjuangkan cita-cita politik mereka. Dapat dimengerti kalau kemudian jalur politik menjadi bagian dari kegiatan mereka, walaupun secara formal tujuan organisasi mereka menekankan pada kegiatan keagamaan dan sosial. Kemerdekaan Indonesia yang semakin dekat karena memang dijanjikan oleh Jepang, melibatkan semua kekuatan yang ada untuk mencari penyelesaian dasar-dasar negara yang akan ditubuhkan di bumi nusantara. Hal ini juga membawa tokoh-tokoh NU memasuki relung yang paling inti dalam percaturan politik nasional yang mengakibatkan NU keluar dari Masyumi membentuk partai sendiri tahun 1952.

I. KIPRAH DALAM MASYUMI

Selama zaman pemerintahan pendudukan Jepang kegiatan Masyumi umumnya tidak berbeda dengan kegiatan organisasi pendahulunya, MIAI. Selain kegiatan da’wah dan pengembangan hidup beragama, ceramah-ceramah keagamaan, penerbitan majalah (Soeara Moeslimin Indonesia), juga dilakukan kegiatan sosial untuk menolong fakir miskin dan pengumpulan dana. Apalagi sesuai dengan kebijaksanaan pemerintah pendudukan Jepang untuk melipatgandakan hasil pertanian, maka organisasi ini pun melakukan propaganda itu. Akan tetapi hal inilah yang memprihatinkan beberapa pemimpin Islam, antara lain Wachid Hasjim, sebab jika hal ini dilakukan terus oleh Masyumi tidak mustahil Masyumi akan menjadi alat propaganda Jepang belaka. Menyadari akan hal ini kemudian beberapa tenaga muda, antara lain Faqih Usman, Ghafar Ismail, Wachid Hasjim, dan Soekiman, melibatkan diri ke dalam kegiatan organisasi untuk menyelamatkan organisasi dan ummat Islam.221 Dengan demikian propaganda untuk melipatgandakan hasil pertanian tidak saja berguna bagi Jepang, tetapi juga bagi kaum muslimin sendiri. Dana yang berhasil dikumpulkan kemudian dimasukkan ke bait al-mal.222

Selain hal tersebut kegiatan lain yang perlu dicatat di sini ialah latihan ulama dan kemiliteran menyusul berdirinya Hizbullah dan Sabilillah.223 Kalangan Islam selain bergiat dalam lasykar tersebut juga sebagian bergiat dalam Peta. Kegiatan ini memang akhirnya memberi keuntungan ketika organisasi angkatan perang dilikuidasi, tetapi kemudian segara keuntungan itu tidak dirasakan lama sebab banyak di antara kalangan Islam yang semula tergabung dalam Hizbullah dan Sabilillah maupun Peta mengundurkan diri dari militer. Mereka umumnya kemudian bergiat dalam bidang keagamaan, da’wah dan politik. Di antara mereka antara lain Kasman Singodimedjo, Mohammad Roem, Zainul Arifin, Masjkur, Choliq Hasjim dan lain-lain.224

Pada tanggal 3 November 1945 pemerintah RI yang baru diproklamasikan kemerdekaannya tanggal 17 Agustus 1945 mengumumkan memberi kesempatan kepada rakyat untuk membentuk partai politik agar segala aliran dapat diarahkan ke jalan yang teratur. Keputusan ini kemudian disambut hangat oleh rakyat dan para politisi. Muktamar Islam Indonesia yang diselenggarakan di Yogyakarta tanggal 7-8 November memutuskan membentuk partai politik Masyumi yang dianggap sebagai satu-satunya partai Islam.225 Tujuan ini ternyata tidak sepenuhnya tercapai karena pada tahun itu juga organisasi Persatuan Tarbiyah Islamiyah (Perti) yang berpusat di Sumatera Barat menyatakan tidak bersedia bergabung ke dalam Masyumi dan membentuk partai sendiri dengan nama Perti. Mohammad Natsir yang datang ke Sumatera Barat selaku utusan Masyumi untuk membentuk partai ini di Sumatera Barat segera setelah Masyumi berdiri, tidak berhasil meyakinkan pemimpin organisasi Perti untuk bergabung ke dalam Masyumi. Barangkali hal ini akibat dari pengaruh negatif pertentangan “kaum tua” dengan “kaum muda’ yang berkembang di Sumatera Barat pada bagian pertama abad ini. Para pemimpin Masyumi yang dicerminkan utusannya ke Sumatera Barat dinilai sebagai “kaum muda” yang tidak sejalan dengan kalangan “kaum tua” yang berada di belakang Perti. Bahkan sebelumnya memang sudah terjadi ketidaksesuaian paham dalam Majelis Islam Tinggi (MIT) suatu organisasi Islam untuk seluruh Sumatera Barat yang kemudian di- rubah menjadi Masyumi.226 Selanjutnya tahun 1947 SI dibentuk kembali sebagai partai sendiri dengan nama Partai Syarikat Islam Indonesia (PSII) dan disusul NU pada tahun 1952.

Dukungan NU kepada Masyumi pada mulanya memang tampak bergelora dengan seruannya kepada para anggota sendiri maupun kepada ummat Islam untuk bergabung kedalam Masyumi. Dalam kongres NU di Purwokerto tahun 1946 diserukan agar warga NU membanjiri partai politik Masyumi dan diputuskan NU akan menjadi tulang punggung Masyumi. Perbedaan kepentingan politik antar berbagai kelompok dalam Masyumi kemudian segera menyusul. Persatuan yang sejak awal kemerdekaan dengan menjadikan Masyumi sebagai satu-satunya partai Islam tidak dapat dipertahankan lagi. Segera saja pengaruh politik praktis berupa distribusi kekuasaan menjadi ajang perebutan dan hal-hal lain yang menyangkut ketidaksepahaman kebijaksanaan politik menghadapi Belanda dalam perjanjian Linggarjati dan Renvile. Keputusan PSII mendirikan kembali partai tahun 1947 itu setelah dibekukan Jepang sebelumnya dan NU keluar dari Masyumi tahun 1952 untuk sebagian juga dipepengaruhi alasan-alasan ini, selain barangkali pertentangan lama ketika organisasi-organisasi Islam berselisih paham pada tahun 30-an yang muncul kembali.228

Semula keterikatan NU dalam Masyumi masih dapat dipertahankan meskipun PSII telah keluar. Akan tetapi dengan demikian peristiwa ini ibarat menyulut api dalam sekam. Ketidakmampuan pemimpin Masyumi melakukan negosiasi dan kompromi-kompromi antara sesama kawan, mempercepat api perpecahan Ketika awal kemerdekaan perselisihan berhasil ditekan tidak muncul ke permukaan, tetapi serentak dengan adanya kesempatan memperoleh distribusi kekuasaan politik, perpecahan pun timbul.

Kondisi lemahnya persatuan Islam sebenarnya sudah terjadi sejak sebelum kemerdekaan, bahkan pada dekade-dekade sebelumnya. Faktor ini nampaknya kurang diperhatikan ketika mula pertama partai Masyumi dibentuk. Struktur keanggotaan Masyumi yang mendua, terdiri atas anggota organisasi dan perorangan, tidak memperlancar dilakukannya negosiasi untuk mengatasi berbagai kepentingan yang timbul. Memang ideal sekali adanya keanggotaan perorangan yang terdiri atas para intelektual, terutama yang berpendidikan Barat dan cerdik pandai lainnya, tetapi kebanyakan mereka tidak memiliki basis dukungan ummat yang luas. Mulanya dimaksudkan untuk menjadikan Masyumi sebagai partai kader dengan sekelompok elite tertentu para cendekiawan menjadi pilar utama gerakan partai, tetapi sikap merasa “di atas” yang mereka perlihatkan tidak mendapat simpati anggota lainnya. NU yang berada di dalam Masyumi sebagai anggota istimewa karena mewakili organisasi menghendaki adanya perbandingan suara antara anggota biasa (perorangan) dengan anggota istimewa. Menurut NU amat tidak logis anggota perorangan memiliki suara sama dengan anggota istimewa yang mewakili sejumlah orang anggota organisasi.229

Selain itu tidak kukuhnya kebijaksanaan politik Masyumi ikut mempengaruhi perpecahan Masyumi. Ketika pada tanggal 3 Juli 1947 dibentuk kabinet Amir Syarifudin, Masyumi menolak ikut serta, tetapi PSII di bawah pimpinan Arudji Kartawinata dan Wondoamiseno memasuki kabinet dengan menempatkan wakilnya. Mulanya Masyumi memboikot kabinet tetapi empat bulan kemudian memasukkan wakilnya bahkan sebagai wakil perdana menteri.230 Penolakan Masyumi terhadap kabinet Amir Syarifudin nampaknya tidak didasarkan kebijaksanaan politik yang strategis, tetapi hanya karena ketidaktegasan sikap politik menghadapi Belanda karena adanya dua kubu di dalam Masyumi, sebagian bersikap keras dan sebagian yang lain lunak.231 Sedang PSII mengemukakan alasan memasuki kabinet semata-mata karena rasa tanggung jawab terhadap negara.232

NU keluar dari Masyumi diputuskan dalam kongres ke-19, April 1952, di Palembang. Keputusan itu sebelumnya didahului kritik dan protes yang dilancarkan terhadap Masyumi. Dalam kongres Masyumi tahun 1949 di Yogyakarta ketegangan sempat terjadi karena salah seorang tokoh Masyumi, Muhammad Saleh (Walikota Yogyakarta) mengatakan “… Politik ini saudara-saudara, tidak bisa dibicarakan sambil memegang tasbih”.233 Selanjutnya dikatakan bahwa urusan politik ini cukup luas, tidak hanya berada di sekeliling pondok pesantren. Politik itu luas menyebar ke seluruh dunia.234 Segera saja ucapan itu diprotes delegasi yang me- wakili NU agar ditarik kembali. Tetapi Muhammad Saleh menolak, maka sekitar 30 orang delegasi dari NU meninggalkan ruangan.235 Hal yang mirip dengan itu juga terjadi di Bogor dalam sidang dewan partai Masyumi tahun 1952.236 Peristiwa senada barangkali juga terjadi di tempat lain, karena memang hubungan antara pemimpin NU dengan Masyumi kurang serasi. Umumnya politisi dan pemimpin NU terdiri atas ulama atau tenaga lain keluaran pesantren, kalaupun ada yang berpendidikan model Barat, seperti Zainul Arifin dan Muchammad Iljas, jumlahnya tidak banyak. Sementara dari kalangan Masyumi meman- dang rendah lulusan pesantren ini dan dengan demikian juga memandang rendah pemimpin-pemimpin NU.

Selain itu kepemimpinan Masyumi sendiri nampaknya tidak sesuai dengan tekad yang ada.237 Wachid Hasjim pada tahun 1950 menulis dalam Soeara Partai Masyumi yang menggambarkan pengurus Masyumi sebagai “biduk yang hanyut ke hilir tanpa kemudi”.238 Masyumi dianggapnya terlalu lemah karena anggota perorangan dengan anggota organisasi memiliki suara yang sama dalam pengambilan keputusan. Diibaratkannya Masyumi sebagai sebuah pabrik atau perusahaan yang menjual hasil produksinya melalui dua cara: melalui agen dan mengecer langsung kepada konsumen. Tentu ini akan melemahkan perusahaan, sebab harga dari pabrik langsung akan lebih murah. Akibatnya agen tidak berfungsi lagi sebagai mata rantai perusahaan.

Selanjutnya pada akhir tahun 1951 kembali Wachid Hasjim menulis dengan judul Ummat Islam Indonesia Menunggu Ajalnya, tetapi Pemimpinnya Tidak Tahu yang mengkritik pemimpin-pemimpin Masyumi telah tenggelam dalam permainan politik melupakan kepentingan Islam menghadapi cobaan berat saat itU.239 Dikatakan selanjutnya:

..tulisan ini kami tujukan kepada penulis-penulis Islam yang sudah tidak “doyan” lagi pada kupasan-kupasan tentang Islam “lama”. Mereka yang dahulu menuliskan Politik-Islam kini menuliskan Islam-Politik; mereka yang dahulu menguraikan Filsafat-Islam, dan kini menguraikan Islam-Filsafat, mereka yang dahulu mempropagandakan Kebudayaan-Islam, dan kini mempropagandakan Islam-Kebudayaan. ..tinggalkanlah “Parker fifty one” saudara-saudara yang mengkilap dengan gosokan sivilisasi (peradaban) model dance hall dan bar itu.240

Agaknya tulisan ini ditujukan kepada sementara pemimpin Masyumi yang dijangkiti budaya dansa-dansi dan ekses-eksesnya yang kurang terpuji. Selain itu disinggung pula wibawa kepemimpinan Masyumi di mata anggotanya telah merosot. “…. organisasi kita takut kepada orang-orang (anggota-anggota) kita sendiri”, kata Wachid Hasjim.241 Anggota yang tidak disiplin tidak memenuhi kewajiban keuangan, tidak tunduk kepada pimpinan, memakai politik yang dibisikkan orang lain tidak dapat dikendalikan organisasi, karena organisasi takut kepada anggotanya sendiri.

Pada sisi lain NU merasa perkembangan organisasinya sendiri telah mengalami kemajuan yang pesat. Banyak ulama muda lulusan pesantren yang memperoleh kemajuan dan kemudian memusatkan pengembangan karir mereka dalam politik. Pertumbuhan ini memerlukan ruang gerak yang cukup luas, baik di pusat maupun di daerah-daerah. Ruang gerak akan terbuka luas bila NU berdiri sebagai partai politik. Tetapi ini masih dipertimbangkan agar sedapat mungkin tidak merusak persatuan Islam yang telah ada. Karena itulah NU melalui ketuanya, Wachid Hasjim, menuntut perubahan partai Masyumi dengan menjadikannya sebagai federasi.

Sesungguhnya perselisihan itu dapat pula dilihat dari segi lain yaitu perbedaan perspektif keagamaan. Menurut pernyataan NU sejak akhir tahun 1949 struktur organisasi Masyumi telah diubah sedemikian rupa sehingga majelis syura bukan lagi tempat yang penting bagi ulama karena majelis itu tidak lagi dijadikan sebagai badan legislatif melainkan hanya sebagai badan penasehat belaka dan segala persoalan hanya dilihat dari jurusan politik saja tidak lagi mengambil pedoman agama. Agaknya perubahan itu bukan dalam pengertian formal, sebab dalam anggaran rumah tangga Masyumi yang diterbitkan tahun 1951 masih dicantumkan ketentuan dewan pimpinan partai wajib meminta fatwa kepada majelis syura pusat dalam soal-soal politik yang dianggapnya mengenai hukum agama dan keputusan yang ditetapkan adalah keputusan yang tertinggi.244

Dengan demikian sebenarnya Masyumi masih menempatkan majelis syura sebagai badan tertinggi yang panting dan menetapkan kewajiban dewan pimpinan partai untuk meminta fatwa kepada majelis syura agar tidak melihat setiap permasalahan dari sudut politik belaka. Barangkali dalam pelaksanaan ketentuan itu tidak dilaksanakan oleh dewan pimpinan partai. Persoalan peran majelis syura ini juga disinggung setelah NU keluar. Persis mengharapkan hendaknya para ulama dalam majelis syura “tidak sekedar menjadi’juru fatwa seperti yang selama ini, tetapi ikut memberikan pimpinan perjuangan, ikut menentukan kebijaksanaan politik sehari-hari”. Moenawar Chalil menyindir peran majelis itu dengan ungkapan “sebagai reklame toko”, karena itu mengusulkan namanya diganti “majelis fatwa”.246

Upaya yang dilakukan oleh NU untuk mengembalikan wibawa majelis syura tidak berhasil. Menurut NU dewan pimpinan partai Masyumi terlalu tenggelam dalam soal-soal politik, melupakan kepentingan Islam yang saat itu menghadapi cobaan berat, seperti dikemukakan Wachid Hasjim di atas. Memang agak sulit peran semacam lembaga Majelis Syuro Masyumi dapat efektif seperti lembaga Syuriyah NU karena perbedaan tradisi keduanya. Lembaga syuriyah NU memang cukup efektif mengendalikan organisasi NU karena akar kelahiran organisasi dimotori ulama-ulama dan kuatnya pengaruh pesantren di dalamnya. Barangkali NU mengharapkan Majelis Syuro Masyumi dapat berfungsi seperti Syuriyah NU. Tentu saja hal itu sulit dilaksanakan, sebab di dalam Masyumi terdiri dari aneka ragam tradisi yang belum tentu sejalan dengan NU.

Satu hal yang patut diberi catatan di sini ialah tuntutan NU untuk menjadikan Masyumi sebagai federasi partai-partai atau membentuk federasi baru yang namanya bukan Masyumi (dan menjadikan Masyumi sebagai salah satu anggota federasi) tidak dapat dibuktikan efektifnya setelah ternyata federasi yang dibentuk bersama PSII dan Perti (serta DDI) tidak dapat berjalan efektif. Temyata masing-masing mereka yang bergabung dalam federasi Liga Muslimin berjalan sendiri-sendiri dan akhirnya Liga itu bubar dengan sendirinya.

Mengenai seal jabatan Menteri Agama dalam kabinet Wilopo yang menimbulkan kekisruhan di dalam tubuh Masyumi juga antara lain karena kelemahan dalam tubuh Masyumi sendiri karena ketidak sepahaman para pemimpin Masyumi dalam menetapkan kebijaksanaan organisasinya. Perbedaan terjadi antara kelompok Natsir dan Sukiman. Fraksi Masyumi di Parlemen mendukung Prawoto selaku wakil partai dalam berunding dengan formatur Wilopo karena penunjukannya telah melalui prosedur partai, sementara beberapa kalangan Masyumi, antara lain Jusuf Wibisono, mendukung Sukiman kembali menduduki kursi perdana menteri.247 Dalam soal menteri agama juga demikian, sebagian besar anggota DPP Masyumi menghendaki agar NU melepaskan tuntutannya untuk mengisi jabatan itu karena alasan NU sudah tiga kali berturut-turut memegang jabatan manteri agama,248 sementara NU sendiri tetap menghendaki jabatan itu, sebab dengan jalan itu antara lain eksistensi politik NU tetap dapat terjamin. Issue mengenai taken kabinet setiap kali menghadapi pemben- tukan kabinet baru semacam mengecilkan “nyali” NU ketika itu karena miskinnya tenaga trampil dan ahli untuk memimpin suatu kementerian, maka harapan satu-satunya yang bisa diandalkan NU ialah menteri agama karena NU merasa memiliki tenaga untuk itu. Di pihak lain “unsur” Muhammadiyah dalam Masyumi juga menghendaki jabatan itu dengan alasan NU sudah memimpin kementerian agama selama tiga kali kabinet, maka tiba giliran Muhammadiyah. Setidak-tidaknya menteri agama tidak dipegang NU terus menerus.

Hal ini bisa dikatakan bahwa karena alasan itulah NU mengambil keputusan keluar dari Masyumi, dan sebaliknya juga karena alasan itu pula pihak lain dalam Masyumi, dalam hal ini Muhammadiyah, mempertahankan pendirian untuk tidak memberikan jabatan menteri agama kepada NU. Selain merasa sudah gilirannya, Muhammadiyah mempertahankan tuntutannya untuk memegang jabatan menteri agama, tentu saja mempunyai alasan politis, seperti halnya NU. Memang akhirnya kerumitan distribusi kekuasaan politik seperti ini terus membayangi sepak terjang partai-partai Islam selanjutnya. Dengan demikian sekiranya jabatan menteri agama waktu itu diserahkan kepada NU pun, kerumitan distribusi kekuasaan politik di kemudian hari tidak lantas selesai dengan sendirinya, sebab masing-masing pihak akan menghadapi persoalan yang sama atau mirip dengan itu di kemudian hari. Terbukti pada waktu pembentukan kabinet;Ali Sastroamidjojo I dan II, dan kabinet Djuanda, kerumitan itu juga terjadi, bukan hanya antara pihak-pihak dalam Masyumi dengan partai Islam lainnya, bahkan juga antar sesama anggota Liga Muslimin sendiri. Jadi kalaupun NU tidak keluar dari Masyumi pada saat “kasus” kabinet Wilopo, masih terbentang kemungkinanya dilakukan di kemudian hari. Upaya mempersatukan para pemimpin Islam satu dengan lainnya masih dibayangi kondisi psikologis masa lain mereka sejak sebelum perang.

===========================

Catatan

1. Harry J. Benda, The Crescent and the Rising Sun, (The Hague and Bandung, 1958) h. 32-36. Selanjutnya dikutip The Crescent.

2. Sartono Kartodirdjo, Pemberontakan Petani Banten 1888, teje mahan Hasan Basari, Uakarta: Pustaka Jaya), 1984, h. 13-14. Selan jutnya disingkat Pemberontakan Petani.

3. Soekesi Soemoatmodjo, Perang Diponegoro, dalam Sartono Kartodirdjo (ed.), ejarah Perlawanan terhadap Kolonialisme, (Jakarta: Departemen Pertahanan Keamanan, Pusat Sejarah ABRI, 1973), h. 121-161.Teuku Ibrahim Alfian, Sejarah Singkat Perang di Aceh, dalam Sartono Kartodirdjo, ibid., h. 237-263. Kuntowidjojo, Perang Paderi, dalam Sartono Kartodirdjo, Ibid., h. 87-119.

4. Pemberontakan Cikandi (1&45) dan Wakhia (1850) merupakan salah satu contoh munculnya kedua orientasi di atas; Lihat Sartono Karto-dirdjo, Pemberontakan Petani, h. 173-182.

5. Dalam tahun 1860-an ada sekitar 300 pesantren di seluruh pulau Jawa. Di antaranya di Lengkong dan Punjul (Cirebon), Daya Luhur di Tegal dan sebagainya. Tarekat Naqsyabandi, Qadiriyah dan Satariyah juga bermunculan di desa-desa; Lihat Ibid., h. 207-242.

6. Harry T. Benda, The Crescent, h. 34.

7. Ibid., lihat pula Bemhard Dahm, Sukarno dan Perjuangan Kemerdekaan, tejemahan Hasan Basari, (Jakarta : LP3ES 1987), h. 11-12, selanjutnya dikutip Soekarno.

8. The Crescent, h. 35.

9. Selanjutnya lihat A.K. Pringgodigdo, Sejarah Pergerakan Rakyat Indonesia, (Jakarta: Pustaka Rakyat, 1964).

10. Pembaruan Islam di Mesir muncul karena perkenalan ulama dan intebktual Mesir dengan kebudayaan Perancis yang dibawa masuk oleh tentara Perancis zaman Napoleon. Hal yang serupa juga tejadi di Turki, namum gagasan itu dirintis oleh kalangan militer dan para birokrat, bukan oleh para ulama seperti yang terjadi di Mesir. Selanjutnya lihat Harun Nasution, Pembaharuan dalam Islam: Sejarah Pemikiran dan Gerakan, (Jakarta: Bulan Bintang, 1975), selanjutnya dikutip Pembaharuan.

11. Harun Nasution, Pembaharuan, h. 23-26.

12. Budi Utomo suatu perhimpunan Jawa berdiri tanggal 20 Mei 1908 kemudian berkembang menjadi organisasi pergerakan nasio nal. Dalam laporan Adviseur voor Inlandsche Zaken kepada Guber nur Jenderal tanggal 30 Dsember 1908 dikatakan: “Adalah beberapa orang Jawa dari Yogyakarta yang pertama kali membikin rencana… Pada tahun 1906 seorang Dokter Jawa pensiunan, Mas Ngabei Soediro Hoesodo (alias Wahidin).. mendapat kepercayaan yang luas disokong beberapa keluarga Raja yang maju dari Pakualaman berkeliling Jawa dengan tujuan mengajak pegawai-pegawai Bumiputera bekerja sama untuk mendirikan serupa ‘beasiswa’. Sebagai hasil dari propaganda itu sekarang ini adalah pendirian Budi Utomo, baru saja bulan Juli lalu mendapat 600 anggota … Dan sebenamya dilihat dari kacamata itu pertemuan Yogya bulan Oktober 1908 adalah suatu ke- jadian penting dalam sejarah Jawa”. Kilasan Petikan Sejarah Budi Utomo, terjemahan Darsjaf Rahmad, Jakarta: Yayasan Idayu, 1975), h. 62-65.

13. Serikat Islam berdiri tanggal 11 November 1912 di Solo merupakan kelanjutan dari Serikat Dagang Islam yang berdiri satu tahun sebelumnya. Organisasi ini sedikitnya didorong oleh dua hal yaitu kompetisi yang meningkat dalam perdagangan batik terutama dari golongan Cina dan sikap superioritas orang-orang Cina terhadap orang-orang Indonesia sehubungan dengan berhasilnya revolusi Cina tahun 1911. Lihat Deliar Noer, Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900-1942, Uakarta: LP3ES, 1982), h. 115. Selanjutnya disingkat Gerakan Modern.

14. Muhammadiyah didirikan tanggal 18 November 1912 oleh K.H. Ahmad Dahlan atas saran murid-muridnya dan beberapa anggota Budi Utomo. Mendapat pengakuan badan hukum tanggal 22 Agustus 1914, nomer 81; diubah tanggal 16 Agustvs 1920, nomer 40; dan diubah lagi tanggal 2 September 1921 nomer 36. Lihat Bendera Islam, 1 januari 1925. Pada mulanya Muhammadiyah daerah operasinya hanya di Yogyakarta saja, bahkan hanya di sekeliling Kauman. Ketika Budi Utomo mengadakan kongres di .Yogyakarta tahun 1917 beberapa anggota Budi Utomo menaruh perhatian kepada Kiyai Ahmad Dahlan dan Muhammadiyah maka sesudah itu mengalir permintaan pendirian cabang. Untuk mengatasi itu maka diadakan perubahan anggaran dasar yang membatasi kegiatannya. Gerakan Modern, h. 84-88.

15. Hubungan ulama pesantren dengan SI mulanya tidak berjala baik. Setelah Kyai Chasbullah, ayahanda Kyai Wahab, dapat berkompromi dengan para aktifis SI maka pelajar Indonesia yang bermukim di Mekkah pun menyambutnya dengan mendirikan cabang SI di sana. Muhammad Dahlan berasal dari Kertosono. Dengan nama kota ini kemudian Dahlan dikenal, Kyai Dahlan Kertosono. Aktif di Nahdatul-Wafan dan NU sejak awal. Kyai Abas berasal dari Jember dan Kyai Asnawi dari Kudus. Sebenamya ada seorang lagi yaitu Bishri Sjansuri tetapi yang bersangkutan menangguhkan untuk minta izin dulu kepada gurunya Kyai Hasjim Asj’ari. Belum sempat izin diterima kemudian pecah perang dunia dan mereka pulang ke Indonesia. Lihat K.H. Abdul Halim, Sejarah Perjuangan Kyai Haji Abdul Wahab, (Bandung: Penerbit barn, 1970), h. 7. Selanjutnya disingkat Sejarah Perjuangan. Abdurrahman Wahid, NU dan Asal Usulnya, dalam Warta Nahdlatu2 Ulama, nomer 8, April 1986.

16. Nahdatul-Watan mendapat pengakuan badan hukum tahun 1916, tentu berdiri dua atau tiga tahun sebelnmnya sebab untuk mengurus pengesahan itu memerlukan waktu. Sejarah Perjuangan, h. 8.

17. K.H. Hamim Sjahid, Riwayat Taswirul-Afkar, naskah pidato peringatan 50 tahun, Surabaya, 1968. Selanjutnya disingkat Riwayat. H. Abdul Halim, Sejarah Perjuangan, h.7. Penulis buku ini menceritakan pengalamannya belajar bersama Kiyai Wahab dan Kiyai Mansur di Mekkah, kemudian bertemu kembali di Surabaya bergabung dengan mereka. Sejak awal menjabat tata-usaha Nahdatul-Watan.

18. Mengenai tahun pendirian Nahdatul-Watan tidak jelas tahun berapa, tetapi sumber-sumber yang diketahui penulis menyebutkan tahun 1916 karena tahun itu mendapat pengakuan badan hukumnya. Hal ini membuktikan bahwa tahun pendiriannya sebelum tahun itu, sebab pengurusan badan hukum memerlukan waktu yang lama. Taswirul-Afkar memerlukan waktu 11 tahun dan NU 3 tahun. Tahun 1914 sebagai perkiraan, dua tahun sebelum pengakuan badan hukumnya. Kyai Wahab dan Kyai Mansur baru pulang dari Mekkah antara tahun 1913 dan 1914. Diperkirakan mereka memerlukan waktu sedikitnya satu tahun untuk bertemu dan merancang kegiatan bersama. Jika benar mereka barn kembali tahun 1914, maka diperkirakan mereka segera bertemu seperti kebiasaan mereka yang baru kembali dari luar negeri untuk saling mengunjungi.

20. Kyai Wahab menjabat sebagai lurah santri, pemimpin para santri, ketika belajar di pesantren Tebuireng.

21. K.H. Abdul Halim, Sejarah Perjuangan, h. 10. Lihat pula H. Abubakar Atjeh (ed.), Sejarah Hidup K.H. Wachid Hasjim dan Karangan Tersiar, Jakarta: Panitia Buku Peringatan, 1957), h. 469-473, selanjutnya dikutip Sejarah Hidup.

22. Dalam naskah K.H. Abdul Halim, Sejarah Perjuangan, nama Komite ini tertulis Komite Hijaaj (seharusnya tertulis hijaj, tanp maaddah, bentuk jamak dari kata hajj) tetapi dalam berbagai dokumen dan penerbitan tertulis hijaaz, nama daerah di semenanjung Arabia di tempat mana terletak kota Mekkah dan Madinah.

23. K.H. Hamim Sjahid, Riwayat. Mangun anggota Budi Utomo di Surabaya yang mempunyai hubungan dengan para ulama di Surabaya. Mangun hadir dalam Kongres Al-Islam di Surabaya tahun 1924 atas nama Nahdatul-Watan. Bendera Islam, 30 Oktober 1924.

24. K.H. Hamim Sjahid, Riwayat.

25. K.H. Hamim Sjahid, Riwayat.

26. K.H. Abdul Halim, Sejarah Perjuangan, h. 10.

27. Swara Nahdlatul Oelama, nomor 5, Tumadil Awwal 1347, h. 98.

28. Akte pendirian koperasi berbahasa Arab dengan nama Syirkah al-’Inan Murabitah Nahdatut-Tujjrir, ditandatangani akhir Rajab 1336 Hijriah atau 1918 Masehi. Disebutkan akan dimintakan badan hukumnya dua atau tiga tahun lagi.

29. Anggota koperasi yang tertera dalam akte pendirian sebanyak 45 orang berasal dari Jombang, Surabaya, Malang, Pasuruan, Bangil dan lain-lain. Masing-masing anggota menyetorkan saham atau simpanan wajib sebesar Rp 25. Untuk tahap awal kegiatan koperasi dibidang pertanian.

30. Lihat catatan kaki nomer 14.

31. Daliar Noer, Gerakan Modern, h. 86.

32. Bendera Islam, 1 Januari 1925.

33. Deliar Noer, Gerakan Modern, h. 246.

34. G. F. Pijper, Beberapa Studi tentang Sejarah Islam di Indonesia 1900-1950, terjemahan Tudjimah dan Yessy Agusdin, (Jakarta: UI Press, 19&Q), h. 105. Selanjutnya disingkat Beberapa Studi.

35. G. F. Pijper, Beberapa Studi, h. 105.

36. Hindia Baroe, 27 Mei 1924.

37. H. Agus Salim, Persatuan Pemimpin Islam, dalam Hindia Baroe, 19 Februari 1926.

38. Deliar Noer, Gerakan Modern, h. 152. Cabang AI-lrsyrid di Surabaya berdiri tah

Daftar Pustaka

Assyaukanie, Lutfhi. NU Pasca Gus Dur, Jurnal Nasional, 08/01/2010. http://www.assyaukanie.com.articles/nu-pasca-gus-dur

Azra, Azyumardi dan Saiful Umam (Ed.), Menteri-menteri Agama RI, Biografi Sosial Politik. Jakarta: INIS, 1998.

Barton, Greg Ph.D, Gagasan Islam Liberal di Indonesia: Pemikiran Neo-Modernisme Nurcholish Madjid, Djohan Effendi, Ahmad Wahib dan Abdurrahman Wahid1968-1980, Jakarta: Kerjasama Paramadina dengan Pustaka Antara, Yayasan Adikarya IKAPI, dan Ford Foundation, 1999.

Baso, Ahmad, “Neo-Modernisme Islam vs Post-Tradisionalisme Islam” dalam Jurnal Taswirul Afkar, edisi No. 10 tahun 2001.

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s